真現實論宗依論上
敘論 第一章 能知現實之方法 第一節 現比真似 一 何謂現比真似 二 自相與共相 三 能知之現量心 四 現量之所知境 五 能知之比量心 六 比量之所知境 七 名之構成 八 辭之構成 九 論之構成 十 現比與真似 十一 現量之真似 十二 比量之真似 十三 似現比之概觀 第二節 算學略說 一 算學概說 二 數量概說 三 上座部之數量 四 俱舍論之數量 五 華嚴經之數量 六 空量之計算 七 時量概說 八 小時量之計算 九 中時量之計算 十 大時量之計算 十一 相對之時量 十二 相對之空量 十三 相對絕對之算學 第三節 聲明略說 一 聲明概說 二 梵文與聲明 三 何謂名句文身 四 文及文身 五 名及名身 六 字界字緣 七 蘇漫多聲 八 底彥多聲 九 名句間之六合釋 十 聲明之用與體 第四節 立破真似 一 立破真似概說 二 佛陀學之因明 三 佛陀因明學之實用 四 為他比量之三支 五 宗支之構成 六 因支之構成 七 喻支之構成 八 為他比量之第一分類 九 為他比量之第二分類 十 為他比量之構成 十一 似為他比量之過謬 十二 似能立與似能破 十三 真能立與真能破 十四 立破真似刊定 第五節 聞量與能知方法之評判 一 聞量概說 二 四依四不依之標準 三 歷史之考證 四 法印之楷定 五 佛陀學之內容 六 所聞言義之揀判 七 所聞言義之攝判 八 能知方法之評判 九 求學之目的 十 求學之方法 第二章 所知現實之成事 第一節 所知有情 一 何謂有情 二 有情略分類 三 有情中分類 四 有情廣分類 五 有情類之生起 六 有情類之流轉與進化 七 有情身之產生 八 人身之胎生觀 九 有情身及人身之生存位 十 有情及人之身量形狀 十一 人身之生理形態 十二 有情身之化學素 十三 有情眠覺等位心理 十四 有情身之老病死及屍處置 十五 有情身之生活資具 十六 有情與有情之相處 十七 有情之語言文字 十八 有情類之教育 第二節 所知器界 一 所知器界概論 二 此一人間之器界 三 人地與天象之關係 四 此日系中之他處人生器界 五 日系中神生天生之器界 六 太陽系外之天生器界 七 一小世界之成住史 八 日系諸星之空間測量 九 地球等上之異生器界 十 此大千界與無量器界 十一 器界與有情之關係 十二 人生與器界之依資 第三節 所知情器 一 所知情器概論 二 動植礦之關係與區別 三 人間情器與非人間情器 四 有情與器界之關係 五 人間之有情器界 六 人生世界之我與非我 七 現代之人生世界觀 八 太陽系之小三界 九 轉輪王界變遷史 十 大千界之大三界 十一 大千界之九地 十二 大千情器之所餘分類 十三 索訶界外之十方情器 第四節 超情佛剎 一 超情佛剎概論 二 佛剎之分類 三 此大千界之應生佛史 四 地球之應化聖地 五 此小世界之勝應聖剎 六 大千界之勝應聖剎 七 索訶界外著名佛剎 八 索訶界外無數佛剎 九 情器及佛剎之十法界 第五節 所知成事評判 一 所知成事評判緒言 二 有情托胎識問題 三 有情中有身問題 四 有情之心理問題 五 器界之蘇迷盧等問題 六 情器之生命由來問題 七 超情佛剎之餘義 第三章 所知現實之蘊素 第一節 大蘊處界 一 四大與六大 二 大乘四大種之勝義 三 情器之五蘊 四 十二處之分別 五 六根與二十二根 六 十八界之分別 第二節 五位百法 一 五位百法概論 二 識自性位 三 識相應位概論 四 五遍行心所 五 五別境與四不定心所 六 十一善心所 七 二十六煩惱心所 八 二所變位 九 三分位位 十 四實性位 十一 百法之分系表 第三節 諸法相攝 一 諸法開合概論 二 六大與諸法比觀 三 五蘊與諸法比觀 四 十二處與諸法比觀 五 十八界與諸法比觀 六 百法與大蘊處界比觀 七 百法與俱舍七十五法 八 百法與錫蘭八十三法 九 心所有法之論定 十 心不相應行之論定 第四節 諸法施設 一 諸法施設概論 二 有情事之五蘊施設 三 受用處之十二處施設 四 依生存事之四食施設 五 依差別事之諸界施設 六 依生起事之緣起施設 七 依染淨事之四諦施設 八 依六事所施設之蘊素 九 六事施設與六百六十法 第五節 所知蘊素差別 一 所知蘊素總評 二 五蘊與心理學 三 心識與根身之關係 四 心法體數之決擇 五 命根之研究 六 性之研究 七 新百法之決擇 第四章 所知事素之關係 第一節 因緣生果 一 因緣生果概論 二 因緣生果與業力 三 因與緣之定義 四 因之分析 五 緣之分析 六 果之分析 七 因與緣及果之關係 第二節 因緣情器 一 因緣情器概論 二 情器之十二緣起 三 巴利文之業感緣起說 四 俱舍論之業感緣起說 五 三世緣起之惑業苦環 六 通大乘之無明緣起說 七 法相大乘之二世緣起說 八 二世緣起之因緣果辨 九 二世緣起之業力說 第三節 因緣佛剎 一 因緣佛剎概論 二 四諦與修三增上學 三 七賢與四向四果 四 境行果與三祇五位 五 三慧與三智 六 三因佛性與緣真二修 七 起信論之真如緣起說 八 維摩詰等之刱造淨土行 九 託於有漏之無漏因果 十 佛剎之因與緣分析 第四節 因緣法界 一 因緣法界概論 二 因緣所生心法 三 因緣所生心所有法 四 因緣所生色法 五 現生種之種義 六 現生種之熏習義 七 現生種之因緣 八 種生現之因緣 九 種生種之因緣 十 現生現之因緣 十一 現行法作諸緣義 第五節 所知關係評判 一 所知關係概論 二 事素關係與因果 三 因緣果名義之決擇 四 佛剎緣起之討論 五 因緣法界之討論 六 緣起決擇之概論 七 緣起決擇之新釋 八 別釋意識緣起 九 別釋心識緣起 十 緣起決擇之結論 第五章 能知所知之決擇 第一節 能知方法之決擇 一 能知決擇概論 二 四道理之建立 三 四道理之略解 四 證成道理之廣釋 五 四悉檀之名義 六 四悉檀之作用 七 四悉檀與行位 八 至教量之差別相 九 歷史考證之決擇 第二節 所知成事之決擇 一 有情眾生之決擇 二 情器世間之決擇 三 情器世間之苦相 四 情器世間之業相 五 情器世間之煩惱相 六 人間之上中下士 七 人間政治領袖之德失 八 超情佛剎之決擇 第三節 所知蘊素之決擇 一 蘊事之決擇 二 色蘊之別決擇 三 極微色之決擇 四 色業之決擇 五 名所攝四蘊之決擇 六 界事之決擇 七 處事之決擇 八 諸法分位之決擇 九 諸法善染無記之決擇 第四節 一切所知之決擇 一 因與緣生果之決擇 二 親因之決擇 三 種子之決擇 四 勝緣根之決擇 五 諸緣之決擇 六 緣起支之決擇 七 三世業果之決擇 八 色物之生緣 九 色物之住緣 十 色物之剎那滅 十一 三有為相之決擇 十二 處非處之決擇 第五節 能知所知之關係 一 能知所知關係概論 二 瑜伽四真實義 三 四真實義之今釋 四 世俗勝義之差別智境 五 三相三無性之智境 六 能知心上之所知諸法
一 現實即宇宙 有事實而無邊中之謂宇，有變現而無始終之謂宙。用名數心想割畫於宇，故說為點線面體，說為上下縱橫，說為空間（方分）；而宇非點線面體，非上下縱橫，非空間也。用名數心想割畫於宙，故說為忽秒分刻，說為古今往來，說為時間；而宙非忽秒分刻，非古今往來，非時間也。將宇宙一部云世界，世界非宇宙之全稱。即人生全部云宇宙，人生非宇宙之對稱。宇宙者何？現實而已。現實者何？宇宙而已。有變斯有現，無現則無變，無變非現，無現非變，續變續現，續續自住攝十世，曰永宙；一念眾念自住永宙，非永宙莫觀乎變現。有事斯有實，無實則無事，無事非實，無實非事，各事各實，各各互遍入十界，曰大宇；一相眾相互遍大宇，非大宇莫觀乎事實。觀各事於續變，是謂宇宙；觀永宙於大宇，是謂現實。然不名宇宙而言現實者，宇宙曾被說為方體時刻，或被說為世界而與人生對稱，易致誤解，故今捨而不用。且猶有餘義，唯現實一名能詮，故曰現實。
二 現實即法界 法謂軌持，軌範他解，任持自性。增損其範軌則迷謬；變失其任持則滅亡。界謂總分，總包至無，分析窮有。總包至無，故包無及有而有無盡包；分析窮有，故析有竟無而無有皆析。總包言之，諸法可以一名舉也。分析言之，諸名亦難一法宣也。非法軌莫究其別異，非界總莫得其通同；非法持莫顯其恆成，非界分莫悉其變壞。故法界者，一切法之總和，非別指任何一法──若真如等──之特稱，亦非任何一法──若心等──可與對稱。又法界者，一一法之分函，任何一法皆遍入於諸法；任何諸法皆攝住於一法。此總、別、同、異、成、壞六相，為法界一名之根本義。別有增釋，見於餘處。非法界六相莫觀乎現實，非現實莫觀乎六相法界，法界即現實，現實即法界，然名現實而不云法界者，法界一名，義詮隱幽；現實一名，義詮顯了。且猶有餘義，唯現實一名能詮，故曰現實。
三 現實即現實 現變實事曰現實，無始恆轉故；現事實性曰現實，無性緣成故；現性實覺曰現實，無相真如故；現覺實變曰現實，無元心樞故。現實即現實，現實唯現實，更無他名能詁之也，故曰現實。
四 現實主義乃佛陀無主義之主義 何謂現實主義即是無主義耶？現實真是如此，契知現實真是如此；現實真是如此──法爾如是，亦曰本來面目，亦曰真如──，宣說現實真是如此。知亦現實真是如此，不知亦現實真是如此；說亦現實真是如此，不說亦現實真是如此。知不知等，說不說等，知即無所知，說即無所說，不同其餘任何主義別有所執、別有所立，故現實主義即是無主義。何謂現實主義即無主義之主義耶？現量實相雖無可知，由現量如實相而知──根本智境──；實相現量雖無可說，彷實相如現量而說──後得智境──。雖自無可說而隨機有說；雖隨機有說而契理應真──如實或如如──，故雖無主義而即為無主義之主義。然又何謂現實主義乃佛陀無主義之主義耶？除佛陀外，莫不為「非現實而有主義之主義」故。宗教執唯神故，哲學與科學執唯我或唯物故。實驗主義──或實際主義、實用主義，又現實主義、實證主義──似為現實主義，然未脫唯我或唯物之執。孔家哲學似為現實主義，然未窮現實之量而猶有拘局。故唯佛陀為無主義主義之現實主義者。而現實主義，雖鏡涵萬流，含容一切，要非佛陀不足以正其名義也。以簡別世俗現實主義，故名曰真現實論。
現實之為現實，真現實之為真現實，既正其名，既明其義，乃分宗依論、宗體論、宗用論之三編，以究其詳。
真現實論，為現量實相之說明。依能知現實之方法、與所知現實之事理、及能知所知之關係以為材料，於是有宗依論。
今言現實，必先知於現實；云知現實，必有能知於現實之方法，故首論現比量及其真似比量。所用工具，一為形數度量，二為言語文字，故依次說數量、聲明。對於現實已能自知，且已完備所用工具，則能發表悟他，悟他在破其似而立乎真，故次又論立破真似。今由立破真似，可有悟他之功，則古近遺傳之教義，應亦有悟他之功用可資依據。然當評審批判，別其真妄偏圓，故有遺教評判。今以如此方法，謂能令自及他知於現實，與古近人能知方法，應為比較研核，故有方法評判。集此六事，乃完成能知現實之方法。然此能知方法，同時亦為所知現實；凡所知有非能知者，能知無不是所知故。
現謂現量，比謂比量，真謂真現量、真比量，似謂似現量、似比量。量是規矩繩墨準確刊定之義。諸正確之知識，概名曰量。昔有佛陀學者陳那，作集量論，分析「量」之種類，於古傳之諸量，或廢或合，僅存現比二量。於現比中之純真或貌似，又分真似，此即今茲之所言也。能知之量，唯現比之二者，以所知之境，亦唯事理之二故。事曰自相，能知者曰現量；理曰共相，能知者曰比量。現量亦云現知，謂於現在事顯現證知故。比量亦云比知，謂於比類理推比決知故。顯現證知者，恰當於事之自相，曰真現量。推比決知者，恰當於理之共相，曰真比量。貌似顯現證知而不恰當於事之自相者，曰似現量。貌似推比決知而不恰當於理之共相者──共相猶云概念，亦猶科學所云公式──，曰似比量。今欲求能知現實之方法，即在如何辨別真似，離似而即真耳。於現實中除自相之事及共相之理，更無可知之境，故能知之量，亦不容至於三也。
一一現變實事──一聲至一地球──，其各自體及其別義，各唯此事，不通餘事。譬如現聞一聲──聲亦依共相理所立假名，通餘一一聲故。現所聞聲，實離能詮之名及所詮理，然今假借以但指現聞之一聲，便立言耳──，不關餘一一聲，是謂事之自體──自體猶云本身──。現聞此一聲事，變現即滅──變現即滅，猶云無常，亦依共相理所立假名。在現聞聲，實亦離此名理，今亦假借為說，便立言耳──，不關其餘一一事之變現即滅，是謂事之別義。一一事之自體及其別義，統名自相之事。自相唯是一一事離言之現實，若事體事義之貫通於餘一一事者，如縷貫華，即為一一諸事之共相理。如說曰「聲」，聲之一名，所詮事體，通於人聲、鳥聲、樹聲、風聲、以及他星球聲，曰「共事體」；又曰「變現即滅」，此言所詮事義，亦通於一一聲及餘色香等上，曰「共事義」。一一事之共體及其共義，統名共相之理。於此有顯然可知者，共相之理必依自相之事而立，一也；自相事唯是於現在事顯現證知之離言現實，二也；能詮理之名及名所詮之理，皆由推比決知之共相而立者，三也；假名但能詮共相之假理，不能詮自相之實事，四也；依假名理所成假智，亦但能知共相名理而不能知自相實事，五也。統此五義，則孰為事量所知之自相，與孰為理量所知之共相，皆可知矣。然尚有難言者，則世人混於假說之自相、共相而不能分辨也。於假說中，此一聲為自相，則餘一一聲為共相。然以諸變礙事──色法──為共相時，聲亦可云自相。更以諸實事體──色法及心、心所──為共相時，變礙事亦可云自相。更以諸事及義──義指分位及和合相續之假法──為共相時，實事體亦可云自相。更以諸變事及不變為共相時，諸事義亦可云自相。更以諸有及無為共相時，則諸有亦可云自相。自相、共相，重重差別無定。類與不類，相與為類。別與不別，相與為別。類之無盡，別之無盡。然此假說中之類別，皆共相中之差別相；所云自相，非真自相，知真自相離名理等，唯是現量所證知之實相，故曰現實即是現量實相。仿現量實相而起推比所知之假相，而有共相、差別相等名理，即事實而觀其變現，則為因相。即變現而觀其事實，則為果相。故曰現實即是現變實事。假依於實，實不可說，說皆唯假，假不離實。是謂現實之自相、共相、差別相、因相、果相，而不同於「執假為實」之倒見也。
若「能知心」於「現知境」無有遮隱迷亂，如光顯色，各別顯現，分明證知一一事之自相，則為能知之現量心。剋實而言，唯有離二執障時之淨智相應心品，方是真現量心。然在因明家之量論，須共通俗，不同佛陀學之內明，故說四類：一者，依色根之前五識現量心──官覺──，依眼、耳等根覺色聲等自相故。二者，依意根之第六識現量──心，謂與前五識同時起之第六識，亦明了覺知一一色聲等之自相故。三者，此諸識心及相應心所等，於現知時一一各自證知之自證現量心，凡起一心及一心所，各自知故。一一心及心所各自知其自相。四者，依意根識定心相應心品之現量心，定心於定境中，不論觀事體與事義，皆離共相之名理等各別顯現，故皆證知境之自相。此四皆為俗間及佛陀學內明共通之現量心。俗間即以凡境一一事義自相為所知故，佛等即以聖境一一事義自相為所知故。而第四定心相應之現量，尤為溝通俗間與內明之樞要，離我法執及煩惱所知障之淨智亦依之起故。今之現實主義，即為內明，故應更說內明現量。一者，一切種識之現量心，於攝持之一切種子及變現之根身、器界，一一了知其自相故。二者，離二執障之淨智相應心品現量心，此通妙觀察智等之四智相應心品，了一一事體、事義自相故。前者不共凡愚──愚指小乘──，後雖不通凡俗，然與小乘聖者或通不通。或通者，離我執煩惱障之淨智；不通者，離法執所知障之淨智，唯大乘聖者能有故。故內明之現量，較前四現量大有勝劣之差別。然前四現量，平等為比量所依，人間以至佛陀，無勝無劣。以比量之為用，或明俗事，或明勝義，皆不定故。今為了知現實而說明現實故，將以現量作比量之所依，以為立正破邪之據，則必依人間共同承認之現量，乃可為是非裁判之標準。故所宗雖在內明之現量，而同時亦兼重因明之現量也。
有現實事義顯現境，乃生現量之心，故現境為現量之因。由現量知所知事義，乃呈顯現之境，故現量為現境之因。此即陳那於觀所緣緣論所謂「同時是緣，亦是所緣」者也。故理門論說：「顯現境，亦名現量，是現量之所因及所知故」。諸現量所知境，即是一一事體，事義自相。然須遠離四事以為其相：一者，不現見事，如日光映奪時不現見之星月，時彼星月為憶念相，非顯現境。二者，惑亂覺事，如在舟中，於舟行時，見岸移動，而岸移動，為幻覺相──夢境同之──，非現實境。三者，錯謬覺事，如闇夜中見繩疑怖是蛇，彼蛇為錯覺相，非顯實境。四者，名相所分別事，即諸共相名理種類差別，及於實事增益餘相餘義之所施設，蔽失一一事義自相，非顯現實事境。遠離此之四事，乃為現量之所知境。故現量之所知，惟是諸現量心各各現證知之一一事義現實自相。
除現量而外，所餘之正確知識，概曰比量，恰同近人所云「理智」。人間以至佛陀共通之比量心，唯在依意根起之第六識。各人之第六識，皆有與前五識同時了一一事義自相之現量境故，得依顯現證知之事義自相、或已曾推比決知之事義共相，據以為因以推比未知之事義，決知其共相事義之通理何屬，乃得建立名言，詮此共相之理，貫通於彼諸多事義。故推比決知──比量──之方法，在以第六識中尋觀伺察之二種心作用──，粗觀概略，細察幽微──，以推度比核彼諸多事義中之相關係者而決定其共相理──公例──之何在。此由推比得決之能知心，是謂比量。凡遇一未曾決知事當前，先觀得其共餘事之一重要關係點，為此事遍然之關係──因三相中，第一遍是宗之因法之相──，從而察得彼一關係點若有時定有某義──同品定有相──，某義若無之事上，決無此一關係點──異品遍無性──，於是、以此事既有彼一關係點，即可決知此事必為有某義之諸事同類。例如觀得「聲」由臍喉舌等鼓動所作成之一重要關係點，而若有「作成」之關係，定有變壞之無常義，若無變壞之無常義，必無有「作成」之關係，由是既知「聲」有「作成」關係，即可決知「聲」亦必為無常變壞之同類事。此唯不同西洋邏輯印度因明之三段法，而同中國墨辯之二段法──見所著之墨子平議──，其式如左：
「聲」是「作成」…………邏輯之小前提…………因明之因。
凡作成之事必變壞無常……邏輯之大前提……因明之同喻體。
不須先立因明之宗，或後加邏輯之結也。故在為成立自心之比量正知，莫簡捷於墨辯。然為舉以曉喻他人──他比量──，則又須以因明之三支法為最靈便完備，此待於立破真似節中再言之。西洋論理學中之歸納法，即此成立自心之推比決知法。乍觀一事，得其一關係點，更尋觀於有彼一關係點之未曾決知事，合之「已曾決知事」中之有彼一關係點者，察其以各各有此一關係點，故必為同有某義之事，乃由所觀此事及推觀之各事，以各各有彼一關係點故，必為有某義事之同類事──例此聲及各聲與瓶盆等，同為無常變壞之物──，得成明決之知識也。要之，能知之比量心，乃第六識和同現量、憶念、尋觀、伺察等心作用於一一事義推比諸多事義後得成之明決知識也；所謂隨憶念、隨計度之分別是。
比量之所知境，即為共相差別相等之理。詮表此理，則為名等，所謂分別所分別之相與名是。若比量中「相」，區別前現量中「相」，則可名現量中之相曰「事」，而別名比量中之相曰「理」。理為名之所詮表者，名為理之能詮表者。依理立名辭等，依名辭等顯理。無理則無名等，無名等亦無理。無名等理則無分別，無分別亦無名等理。名辭等與理及分別三者和合，乃成比量，若缺其一，即不成就。故比量智，亦曰理智。云理智者，以比量之境名比量者也。比量「境理」──理即是境，則獨影境及帶質境──對現量之「事自相境」──性境──，則皆為共相理──共相即理，理即共相──，共相理境。共有大小，大共對小共有不共，小共對大共有不共，小共對小共有不共，大共對大共有不共。最大共則都無不共──一元論之一元──，最小共則但有不共。共中不共曰別，不共中共曰類，類至無不類則無別無不類，別至無不別則無類不別，類別、別類，則為比量境中依共相理所增起之差別相理。依一類或一別之差別相理境，觀其藉以生成之眾關係，則為比量境中依差別相理所增起之因相理。即觀彼眾關係所成之差別相，則為比量境中依差別相理所增起之果相理。共差別相，觀諸事實遍無不盡，是謂大宇。因相、果相，觀諸變現遍無不盡，是謂永宙。要之，非自相事不得有共相理，故比量境必依現量境起。非共相理不得有差別之相理，故差別相理依共相理起。非差別相理不得有因果之相理，故因果相理必依差別相理起。反之，則無共相、差別相、因相、果相理，亦無自相事可以名理等分別說之。故自相事遠離名理分別，而分別言說之，即為名理而非自相之事。以之凡可分別言說之名等所詮理，皆為比量所知境理；然比量所知境理，皆詮在名等，故今當就名等更詳論之。
如吾人噭然而曰「犬」，用茲「犬」之一名，名一現觀之物，則亦以吾現觀之此一物，與吾曾知之犬相類，或其形色相類，或其質觸相類，或其吠聲相類，或其活動相類，或其表示於聲動之心態相類，吾乃將此所現觀之一物，納入吾憶念中所曾知之「犬共相」中──一共相理，即一概念──，名之曰犬。若察其但有形色之相類，則名犬畫犬影而不得名犬也。若察其但有形色質觸之相類，則名人造物犬而不得名犬也。雖察其亦有聲音活動而無表示之心態，則名人造機器犬而仍不得名犬也。此為「犬共相」內非真犬之分別。使其為真犬也，或疑曰「羊」，然又當憶念吾曾知之羊共相，辨其形色非羊，質觸非羊，聲音非羊，動態非羊，心態非羊，乃得決其疑曰「此必是犬而定非羊」。對於疑曰羊者如此，對於疑曰牛者、馬者、人者、樹者、石者、雲者，如是乃至歷窮一切名物，皆可如此。此為「犬共相」外非犬類之分別。盡此內容及外延之類別，對於此一物屬於犬共相乃得疑斷信成，名之曰犬。故加一物以「名」，其名必經比量乃獲構成。其式如下：
此一物類吾人曾知之犬………因…………小前提
既類吾人曾知之犬應是犬……同喻體……大前提
夫以一名指稱一物，習若甚易，乃必經許多之推比，始獲決知而下「此是犬」之結論──宗──，名之曰犬，竟如是艱難也！然此猶以「憶知中有約定俗成之共相名」為所依者。若使吾人新遇一物，於習俗中既無成名可以名之，吾曾知之名物中亦絕無其相類者，雖可刱製一名名之，然欲使此刱製之名盡能詮表此所名物共相內共相外之類別理，必察盡此物共相內之別以類其內，又辨盡此物共相外之類以別其外，極成為是此非餘之概念，確能以此名詮此概念──概念即物──，此名乃為成立。既為他日重遇此物同類之物可加之以此名，亦為曉喻他人可用此名以說明於此物。凡此或以曾知之類名名現觀之物，或觀新遇之物而刱新名，以理立名，以名詮理，名物──即名理──之構成皆經比量，決然可知之矣。名有遍名者，前所謂最大共，則都無不共也。名有獨名者，前所謂最小共，則但有不共也。名有類名者，為有不共之大共名──若言生物，對無生物為不共，對生物為共──。名有別名者，為有不共之小共名──若言人生，對旁生等為不共，對人等為共──。類上有類，則類名可退為別名；別下有別，則別名可進為類名。雖進退之無定，其為類名別名無異。剋實言之，唯有類名別名，無遍名與獨名。中國之「物」，似為遍名，其廣義無不可名為「物」故。然物仍與非物相對，非物即「無」，物之一名不遍於「無」，即非遍名，使為遍名，則吾人在分別記憶中即不能有「物名」之概念。佛學之「法」，似為遍名，有曰有法，無曰無法，雖無亦可名為法故。然法仍與非法相對，使為非法，吾人分別憶念中即不能有「法名」之概念；然今姑以法為遍名。在一「一神教」於所奉之「神」，似為獨名，然合其餘神教所奉之神，則亦為類下之別名，或別上之類名。在一世界之「日」，似為獨名，然日為恆星而類於日之恆星，太空中不知有若干千萬，故日亦為類中別名。一人「姓名」，似為獨名，而古今亦多同此姓名者，故亦可為類中別名。然今姑以若「孔丘」，若「釋迦牟尼」等為獨名。遍名但便總持，不彰比量之理；獨名但便稱呼，亦無比量之理。故比量之理智，著於類別之名。
辭者，主位、賓位──前陳後陳──「兩事義名」（多事義名合成者，亦作兩事義名看），綴以一中介名──若是或非等名──，觀主位名物所關係名物，判定是否與賓位名物有無關係也。例云：「聲是無常」。聲是事共相名，此居主位；無常則是義共相名，此居賓位。綴以中介「是」之一名，構成一辭，乃判定主位聲事，必有賓位無常義之關係。由是「聲事」可入有無常義事之事類。若舉無常物名，聲事即含無常物名之內。此明由別成類之比量理。例云：白馬非馬。馬者、馬之全類，白馬者，乃馬類中之一別，二者均為事共相名。主位之白馬名，與賓位之馬名，所詮之共相理──概念──實有不同。綴以中介「非」之一名，構成一辭，於是白馬別為一類，應名白馬，不應但名曰馬；若但曰馬，不得即是白馬。此明由類成別之比量理。舉此二例，辭所詮理之比量境，大抵皆可知矣。然一辭中之主賓位，居之者不限定是何名物。前舉二例，一為聲事名居主位，而無常義名居賓位，事主義賓。一為白馬事名居主位，而馬事名居賓位，主賓皆事。然義名居主而事名居賓，亦可例云：「是非由人」。是非是義名，而人是事名，義主事賓。亦可主賓皆是義名，例云：「無常者必無我」。無常是義名，無我亦義名，主賓皆義。現量中事自相、義自相皆曰事，比量中共相事、共相義皆曰理。此中論比量境，須知所言事義，皆共相事義之理耳。然名與辭有不同者，名但能詮共差別相，辭亦兼能詮因果相。例云：「以境有故心有」──或心有故境有──。「以境有」詮「心有」之因相，「故心有」詮「境有」之果相，此因果相必成一辭，乃能詮表。若在於名，曰心，曰境，則境名與心名，均不能詮表因果相理也。
綴名成辭，連辭成論。凡詮表類別相或因果相，本祗一辭便可。然或自疑未決，或因他疑待解，則須推比更求解決。例云：「聲是無常」，或疑何以知必無常，或反詰曰何以知聲非常，則須推觀有此關係則必無常之已知共知關係點，若「作成」等，在聲有否；聲若有所作成性等，則聲決是無常而非是常。然今已知現知共知語聲是喉舌等鼓動之所作成，作成者必無常，則可曰聲是喉等所作成，故聲無常。設因所含之意，猶未充分表示，自疑他疑尚須解釋，則當舉現事以為之證決，曰：瓶盆等諸由造作成者，現見是無常，故聲既由喉等所作成，亦必無常。且「真空」等諸是常者，共知皆非由任何所作成；聲既由喉等所作成，故非是常。如此推比之後，則辭盡而疑絕，可決知聲是無常，必非是常矣。如此推論之論，其所詮理，實為比量所知境之究竟，亦為推比決知之所以為決定知識者也。然在推比以自求其決知，或不須如許之形式，或但如此已足完成，故或如墨辯之二段；或如法稱正理方隅及耆那教徒等，謂但能顯宗、因二分之不相離，即得決定，而喻分為可廢除也。若在令他曉悟，或摧敵論，則須依立場及對方之關係上，更增規律以盡利用。而此等在今自求決知中，則為無用，故法稱等後期因明學者，對於陳那、商羯羅等所定因明規律，或有減廢。待於立破真似節中再詳。積論以成篇章，乃至聚成一書，則為論聚。所成推比決知之所知理，無加於論，謂之論聚，仍得論稱。故今以論為比量所知境之極，所知共差別相及因果相，至論已決成故。
諸正確之知識，不能逾越現量比量。現量知自相事，比量知共差別因果相理。所知事理已盡所知境故，越此更無可知境故，現量比量括盡諸正確之知識。若然，則人間何故有許多不能以現量比量審檢之知識，不可歸入現量比量中耶？答曰：此為幼稚現比量之謬似知識，故不能與長成現比量之真正知識齊一，發生牴牾。然幼稚現比量知識，亦現比量知識，非逾越現比量之知識也，特未能上齊「長成現比量知識」之程度耳。謂之似現比量知識，非現比量外另一種之知識也。學者間或以似現比量知識稱「直覺」，直覺者，不待推論而直接知覺之謂。然真現量固不待推論而直覺；習之極熟之真比量，亦不待推論而直覺──若佛陀之不有尋伺──。直覺不限於幼稚現比量知識，而長成現比量知識尤富有其直覺；特人間一般之直覺，多為幼稚現比量之知識而已。知人間一般之直覺，多為幼稚現比量之知識，則可知其不能以「長成現比量知識」檢定之故。知幼稚現比量之為謬似知識，則知其為似現比量，知其為程度幼稚之似現比量，則知無現比量外之知識，而現比量特為長成之正確知識耳。在有「長成現比量正知」者，亦唯施祛似謬、顯真正之教育，以提高幼稚程度使之長成爾。然教育兒童者，須察兒童心理，順兒童心理為本位，引之漸令長成。今對人間一般幼稚知識，亦應察知其幼稚知識之狀態，順之導令長成。依真化俗──俗即人間或有情間一般直覺知識──，依俗達真，真俗互依而不分離，即今現實主義之佛陀學。然幼稚與長成，無一定之分界，幼稚生為幼稚，小學生為長成；小學生為幼稚，中學生為長成；中學生為幼稚，大學生為長成；大學生為幼稚，大學研究生為長成；研究生為幼稚，大學博士教授等為長成。人間假定以博士教授為長成，若以功成道就之先覺者乃為長成，則大學博士教授等猶為幼稚，今在知識亦然。以一般學者比量理智為長成，則一般常俗直覺為幼稚；以未離執障者少分現量智──定心現量──為長成，則一般學者為幼稚；以離一分執障真現量淨智為長成，則未離執障者皆為幼稚；以全離執障者之淨智為長成──佛陀──，則未全離執障者亦皆為幼稚，幼稚之與長成，程度相差如此懸遠。且愈幼稚者愈多，而愈長成者愈少。故真似之辨，每不能即決。然今且依一般學者知識，以導一般常俗知識而漸近耳。猶之學校教育，且依小學為基礎也。
前言現量，即言學者以上所共通承認之真現量也。常俗幼稚直覺之似現量，猶廣流行。若迷信人間之大地與天相對，日球繞地運行，其執信之堅決，固曰吾人莫不現見如此也。然在真現量中之自相事，實無彼所執信之理，彼理乃由誤推妄比、積習傳說所集成之謬理──概念──。曉之以學者推比決知之正理，可曰汝所執者，實非顯現證知之事，乃依舟運岸移般之幻覺，加以推比、積以習傳而成之謬知也。而地實為繞日以行之一星球。又迷著人間之各個人物，執各為整個之一個實體，其執信之堅決，固曰吾人莫不現見如此也。然在真現量中之自相事，實無彼所執信之理，彼理亦由誤推妄比、積習傳說所集成之謬理。曉之以學者推比決知之正理，乃曰汝所執者，實非顯現實知之事，乃依見繩為蛇般之錯覺，加以推比、積以習傳而成之謬知也。而各個實為多事和合、捷變相續之集團。略舉二例，可知在理智學者之長成知識，觀常俗直觀之所謂「現見」，為如何幼稚謬似矣！然理智學者似現量之謬知猶在也。假定聲及光等之傳達，須有所依託，而日傳達地球所經過之間，亦必有其所依，乃推論彼所依者為以太；在假想上假立以太以為說明上之便利，本無不可。乃旋忘其為推論設想之假理，而執為顯現證知之實事，謂現實事變皆由以太波動而變現，則倒執比量假理為現量實事，不能謂非幼稚之謬似現量矣！又可分析證知之原質，略得八十種上下，而不能謂此種原質更不可分析也。則假定更有佔空間最小點之分子、原子、電子，分子是原子之集團，原子是電子之集團，電子亦仍為一集團，立為假說以便利於分析觀察，亦無不可。乃旋忘其為推論設想之假理，而執為顯現證知之實事──實證所得──，謂現實事變皆由電子等集合之所變現，則倒執比量假理為現量實事，不能謂非幼稚之謬似現量矣！略舉二例，可知在佛陀學者之長成正知，觀學者直覺之所謂實證，為如何幼稚謬似矣！在今之現實正知者，則依現量而知之自相事──現量實相──，而以比量施設名物、名物之單素。亦遵現量所知之自相事，而以比量施設分析共相名物與分析單素之關係──成事與事素之關係──。亦循現量所知之自相事，而以比量施設說明不增益亦不為減損。增益者，如前述。其減損者，各心心所為各自顯現證知之最明確現量事，而近今若行為派等心理學者，減損遮撥為無，尤違現量所知之自相事。而正知現實者，則有言其有，無言其無，假言其假，實言其實而不增損也。是為現實主義者應用現量之能知現實方法。
前言比量，亦言學者以上所共通承認之真比量也。常俗幼稚直覺之似比量，亦廣流行。若迷信人間以上有一刱造人間而主宰之者，字之曰上帝。謂人間乃彼在七千年前所造成者，統治迄今而無有已。就而詰其因何知有此刱造主宰者之神，則以原始之人祖，必有所從生。而器皿等必有造作主宰之者，今此人間亦然，故必有神生造主治。而學者曉以比量之正理，則曰人間從質、力、礦、植、動等所演生之自然物，絕無刱造及主宰者之神，汝所執者，乃依錯覺而妄計誤傳之謬說。常俗又迷著各人之肉身，如一房屋內，有為之主者，身死則猶屋主出屋而他去，胎兒生則猶屋主造屋而居住，號曰靈魂──神我──。就而詰其因何知此身內有主我之靈魂，則以能記憶數十年經驗不忘及夢時他去醒時復歸與活知求樂排苦死尸不知等，故知身內決有為主之我，號曰靈魂。而學者曉以比量之正理，則曰人身由父母等遺傳及質力生機等組合，與環境教育等適應，乃成記憶知覺活動等心作用；汝所執者，乃依幻覺而妄計誤傳之謬說。略舉二例，可知在理智學者之長成知識，觀常俗比量之所謂決知，為如何幼稚謬似矣！然理智學者之似比量謬知，猶在也。推觀原子等皆不離質力而有感覺，演為礦、植、動物以至人生，故亦有不相分離之物理、生理、心理作用──見赫凱爾一元哲學──，以為理智上之方便，雖屬需要，乃倒執質力感覺三位一體之一元實物──彼曰實質，或唯物的一元──，以為推論之所必有，昧其為推想之假名──假名概念，或假名物──，則不能謂非幼稚之謬似比量矣！推觀人生等，在可能範圍內有自由活動之意志力，以為吾人持身處世修行進化中能自選擇及趨向之策源地，以為知行上之方便，雖屬需要，乃倒執先天良心無上命令之道德律，為吾人行為最高至善標準──見康德之實際理性批判──，以為推論之所必有，昧其為推想之假名，則不能謂非幼稚之謬似比量矣！可知在佛陀學者之長成正知，觀學者比量之所謂推斷，為如何幼稚謬似矣！在今之現實正知者，則不逾越比量所知之共相理──現變實事，現事實性，現覺實變──，而依現量施設名物、名物之單素。亦不逾越比量所知之共相理，而依現量施設分析共相名物與分析單素之關係。亦不逾越比量所知之共相理，而依現量施設說明不增益亦不為減損。增益者，如前述。其減損者，各有情者之利他害他業，感或福或禍之報復，固為依現變實事之推論上可決知之因果相，而近今若唯物派等虛無學者──馬克司等屬之──，減損遮撥為無，尤違比量所知之共相理。而正知現實者，則有言其有，無言其無，假言其假，實言其實而不增損也。是為現實主義者應用比量之能知現實方法。
非真莫辨乎似，而似亦可顯真。常俗之似現量、似比量，多由錯覺及隨憶念分別之所習成；學者之似現量、似比量，多由幻覺及隨計度分別之所習成。常俗既非無幻覺及少分之隨計度分別，學者亦非無錯覺及少分之隨憶念分別。幻覺不知其幻，即為錯覺之錯。若愛恩斯坦相對論，則庶幾能明幻覺之為幻覺，而漸除於幻覺境上錯執為實之妄計。知其為幻而觀其幻，如吾人之觀電影然，亦何害乎。詩歌、音樂、圖畫、戲劇等文藝，皆覺其為幻而樂其幻者；愚者執為實事，則迷謬矣。故常俗曰人、曰佛陀、曰瓶、曰地球，而正知者亦隨順之曰人、曰佛陀、曰瓶、曰地球，稱名雖同，而愚者各執為實物──事──，正知者了其為假名──理──，猶愚者執電影為實，智者則知其為幻影，固倜然不同也。為此今正知現實者，雖同此現實而與一般學者之所知不同；亦猶同此現實，而學者所知與常俗不同。然現實正知者，固希望常俗間之妄執謬習，能漸為學者間一分正理之所改轉。同時尤希望學者間一分謬執，能漸為現實正知者之所改轉。於是由似現比謬知，漸成真比量之正知。依真比量之正知，而內觀人間，外察萬有，盡一切現實界，久之直覺皆如電影之幻，或增或損之種種迷謬執，無力再得生起。由是漸能引發離執障之真現量智，顯現證知一切事義自相之離言境──真如──，現知現實──現量實相──，自悟悟他。夫人間知識之猶在幼稚謬似之程度內，稍能虛心不躁之學者，當無不自知且公認之。則未可執今世初步科學方法，而自限知識之進步。且當精進於更進步之現實主義方法──高等科學方法──，求真正之知識，豈非今之學者所應努力者乎！
在現量中，事體義之自相，雖亦不無自量，但時空數量之各種計算方法，既用不著，亦用不進；故現量自相，為超一切量之超量事。然吾人之思想──分別──、言說──名相──，既皆為比量共相理，而用推比來決知時，首要之工具即數量，否則將無推比可能，何從以求決知！換言之，即無運思想施言說之可能。故比量共相理之思想言說，皆從數量起。野蠻及旁生──動物──等，縱無言語文字，知相而不知名，然亦必有簡單數量思想，蓋猶在言語文字之前也。由希臘古哲學，有以數量為發生萬有之本者。較之老子以有名為萬物之母，僅明人文思想之所由起，更為深廣。近世以批評哲學著名之康德，以十二範疇為先天思想。而歷來科學皆以算學為基礎，非無故也。然皆比量理而未觸現量事也。老莊等強名現量事為道為一──或無名之樸及自然──，而曰：「一生二、二生三、三生萬物」。二者、天地之二，三者、天地人之三才。以人仰天俛地而生萬億名物。老、孔共通之易，則一──太極──生二──陰陽──。二生四──太陰、太陽、少陰、少陽──，四生八──八卦──，八生萬象。殷周相承之洪範，則以一、三、五、七、九之奇數而推演。要皆以一為生起之所依。然真現量中之自相事義，非多非一，一亦不存；而真比量中之共相事義，亦一亦多，多亦並著。故在比量理中，謂一生二以至多。其實亦應謂由多或二以生一。近人考諸野蠻民族，有僅知以手指計數而知五者，五以上則謂之曰多。有僅知以爾我計數而知二者，二以上則謂之曰多。然絕無有不知多與二，而但知一者。由此可知一、多之思想，同時而並著，不得謂由一生二、生多也。而康德與歷來之科學者，僅知以數理為知識基礎，不知以超數量現量事為知識之本源，故雖有比量理智，亦多迷謬也。然此為常俗及學者間似現比量之通病，不得責之一二人也。比量理中，能知十數，十十以進，乃為數理發達後之計算。觀之中國印度以及西洋，皆相一致，然算學非徒計算數量也。除數量之計算，更有空量與時量之計算，特數量之計算，最為普遍明確──若二加二必為四等──。數量中不必有空量──方、或空間形體之幾何學──、時量──時間、或古今過現未之時代表──，空量、時量上，則必有數量。故有時統稱算學為數量，近人亦多合稱算學為數學也。
中國計數之十進位，一、十、百、千、萬、億、兆、京、垓、秭、壤、溝、澗、正、載之十六位，實際上，億以上皆以萬數表之，若十萬、百萬、千萬等。而億兆等名，已不常用之；京、垓等名，更等於虛設矣。不但中國如此，即在今之人間，亦如此也。故西洋之計數，雖或不止此十六位，然實際應用上，亦五六位耳。佛陀學之各經論中，則常用洛叉、俱胝、那庾多、阿僧企耶等。其數量計算位，實超過人間常用之數位。大小乘諸論，及佛所行讚，與法華經、華嚴經等，雖計算法及數目之次序多少似不一致，但合觀之，則十進之加法、與倍進之乘法而已。今以代表初期小乘學之上座部說──出今錫蘭島巴利文三藏之上座部對法論所傳──，代表後期小乘學之俱舍論說──一切有部之對法藏──，代表大乘學之華嚴經說，列為三說，次第明之。
錫蘭島之佛學，是阿輸迦王出家子姪摩哂陀所傳去，屬於上座部之一派。或上座部、大眾部未分裂時，稱上座之原始佛徒派，故自稱其三藏之巴利文，是佛說法所用之語，承佛親傳而來之正統派。今緬甸、暹羅之所傳，亦屬此派。西洋人所知之佛學，亦皆以此為本。其傳承之歷史，今尚不能清楚。大抵千五百年前，曾有一佛鳴尊者，訓釋三藏，等於薩婆多部在北方之訓釋三藏──大毗婆沙論等──，遂為此派從古迄今楷模。中國所傳譯，多從北方及印度而來。經律雖無大異，而此派對法藏論之不同處，則於近代西洋人之著述乃稍知之。此派對於數量之說，據其共傳信者，從十進百之十進位，共十六位。然較中國之數量位，已加二位；以中國之十六位，從一數起算故。此或為印度古來相傳之計數方法，非必為佛陀學之所獨有。今表列其次序如左：
十個十 等於一百 十個百 等於一千 十個千 等於一萬 十個萬 等於一洛叉（億也） 十個洛叉 等於一大洛叉（用俱舍譯語兆也） 十個大洛叉 等於一俱胝（京也） 十個俱胝 等於一額部曇（垓也） 十個額部曇 等於一缽曇摩 十個缽曇摩 等於一大阿庾多（用俱舍譯語） 十個大阿庾多 等於一那庾多（同上） 十個那庾多 等於一大缽曇摩 十個大缽曇摩 等於一缽羅庾多（用俱舍譯語） 十個缽羅庾多 等於一三慕達羅（正也） 十個三慕達羅 等於一末陀（載也） 十個末陀 等於一大矜羯羅（用俱舍譯語） 十個大矜羯羅 等於一頻跋羅（用俱舍譯語）
此十六位，加一數位及十數位，則十八位。至十八位，則為十個萬萬萬萬。而中國十六位之載，則為千個萬萬萬也。大抵一個萬萬為國民數，今日過一個萬萬民數之國家，不過二三國耳，大都僅數百萬或數千萬而已。故諸國通用之數字，至於兆字而止。一個萬萬萬，為生物類數，佛陀學以有情眾生為所觀境，故常用那庾多等數。而中國之生生哲學，不能逾此，故至於千個萬萬萬而止，不能至於萬萬萬萬。萬萬萬萬，為人間肉眼所看見之形物──宇宙──數，故古近東西之常俗知識，至於萬萬萬萬而止。而此原始佛徒傳於錫蘭等之印度思想，遂為其代表而亦至於此。然文化發達後之學者間，則猶不能以此為止，故又有俱舍論之說。
俱舍論之數量，亦十進法，今采列之於左：
十個一 等於一十 十個十 等於一百 十個百 等於一千 十個千 等於一萬 十個萬 等於一洛叉 十個洛叉 等於一大洛叉 十個大洛叉 等於一俱胝 十個俱胝 等於一末陀 十個末陀 等於一阿庾多 十個阿庾多 等於一大阿庾多 十個大阿庾多 等於一那庾多 十個那庾多 等於一大那庾多 十個大那庾多 等於一缽羅庾多 十個缽羅庾多 等於一大缽羅庾多 十個大缽羅庾多 等於一矜羯羅 十個矜羯羅 等於一大矜羯羅 十個大矜羯羅 等於一頻跋羅（錫蘭說齊此） 十個頻跋羅 等於一大頻跋羅 十個大頻跋羅 等於一阿芻婆 十個阿芻婆 等於一大阿芻婆 十個大阿芻婆 等於一毗婆訶 十個毗婆訶 等於一大毗婆訶 十個大毗婆訶 等於一嗢蹭伽 十個嗢蹭伽 等於一大嗢蹭伽 十個大嗢蹭伽 等於一婆喝那 十個婆喝那 等於一大婆喝那 十個大婆喝那 等於一地致婆 十個地致婆 等於一大地致婆 十個大地致婆 等於一醯都 十個醯都 等於一大醯都 十個大醯都 等於一羯臘婆 十個羯臘婆 等於一大羯臘婆 十個大羯臘婆 等於一印達羅 十個印達羅 等於一大印達羅 十個大印達羅 等於一三摩缽耽 十個三摩缽耽 等於一大三摩缽耽 十個大三摩缽耽 等於一揭底 十個揭底 等於一大揭底 十個大揭底 等於一拈筏羅闍 十個拈筏羅闍 等於一大拈筏羅闍 十個大拈筏羅闍 等於一姥達羅 十個姥達羅 等於一大姥達羅 十個大姥達羅 等於一跋藍 十個跋藍 等於一大跋藍 十個大跋藍 等於一珊若 十個珊若 等於一大珊若 十個大珊若 等於一毗步多 十個毗步多 等於一大毗步多 十個大毗步多 等於一跋羅攙 十個跋羅攙 等於一大跋羅攙 十個大跋羅攙 等於一阿僧企耶
其最高五十一位阿僧企耶數位，即千個萬萬萬萬萬萬萬萬萬萬萬萬萬之數也。佛陀學通用之阿僧企耶數位，大抵指此數而言者。若華嚴經之阿僧祇，則非此十進位之阿僧企耶也。此之數量，雖駭常俗，然在學者計算一太陽系之原子數，或計算一太陽系生長變壞之秒數，及或計算天空中之恆星、彗星、遊星、衛星等星球數，應可不以為多而以為便。故以俱舍之數量說而為代表。然在真現比量之現實主義中，猶有不足之感，乃進探華嚴經之說。
大方廣佛華嚴經之數量說，在阿僧祇品，茲采於左：
一、俱胝（一百洛叉，數與前等，即千萬也）
二、阿庾多
三、那由他（即那庾多）（錫蘭說止此）
四、頻波羅（即頻跋羅）
五、矜羯羅（俱舍論者止此，過此以上之數，難計算之）
六、阿伽摩
七、最勝
八、摩部羅
九、阿部羅
十、多部羅
十一、界分
十二、普摩
十三、彌摩
十四、阿部鈐
十五、彌伽婆
十六、毗攞伽
十七、毗伽婆
十八、僧羯羅摩
十九、毗薩羅
二十、毗贍婆
二十一、毗盛伽
二十二、毗素陀
二十三、毗婆訶
二十四、毗薄底
二十五、毗佉擔
二十六、稱量（一大千界可稱量之原子數）
二十七、一持（一大千界不可稱量之力點數）
二十八、異路
二十九、顛倒（一大千界之名相分別心數）
三十、三末耶
三十一、毗睹羅
三十二、奚婆羅
三十三、伺察
三十四、周廣
三十五、高出
三十六、最妙（以上十信菩薩數學）
三十七、泥婆羅
三十八、訶理婆
三十九、一動
四十、訶理蒲
四十一、訶理三
四十二、奚魯伽
四十五、達攞步陀
四十六、訶魯那
四十七、摩魯陀
四十八、懺慕陀
四十九、瑿攞陀
五十、摩魯摩（以上三賢菩薩數學）
五十一、調伏
五十二、離憍慢
五十三、不動
五十四、極量（以上加行菩薩數學）
五十五、阿麼怛羅
五十六、勃麼怛羅
五十七、伽麼怛羅
五十八、那麼怛羅
五十九、奚麼怛羅
六十、鞞麼怛羅
六十一、缽羅麼怛羅
六十二、尸婆麼怛羅（以上初地菩薩數學）
六十三、翳羅
六十四、薜羅
六十五、諦羅
六十七、偈羅
六十八、窣步羅（以上二地菩薩數學）
六十九、泥羅
七十、計羅
七十一、細羅
七十二、睥羅
七十三、謎羅（以上三地菩薩數學）
七十四、娑攞茶
七十五、謎魯陀
七十六、契魯陀（以上四地菩薩數學）
七十七、摩睹羅
七十八、娑母羅
七十九、阿野婆（以上五地菩薩數學）
八十、迦麼羅
八十一、摩迦婆
八十二、阿怛羅（以上六地菩薩數學）
八十三、醯魯耶
八十四、薜魯婆
八十五、羯羅波
八十六、訶婆婆（以上七地菩薩數學）
八十七、毗婆羅
八十八、那婆羅
八十九、摩攞羅
九十、娑婆羅
九十一、迷攞普
九十二、者麼羅
九十三、馱摩羅（以上八地菩薩數學）
九十四、缽攞麼陀
九十五、毗伽摩
九十六、烏波跋多
九十七、演說
九十八、無盡
九十九、出生
一〇〇、無我（以上九地菩薩數學）
一〇一、阿畔多
一〇二、青蓮華
一〇三、缽頭摩
一〇四、僧祇
一〇五、趣
一〇六、至（以上十地菩薩數學）
一〇七、阿僧祇（無數也，乃超過菩薩之數學也）
一〇八、阿僧祇轉
一〇九、無量
一一〇、無量轉
一一一、無邊
一一二、無邊轉
一一三、無等
一一四、無等轉
一一五、不可數
一一六、不可數轉（算學之真量）
一一七、不可稱
一一八、不可稱轉（質素之真量）
一一九、不可思
一二〇、不可思轉
一二一、不可量
一二二、不可量轉
一二三、不可說
一二四、不可說轉
一二五、不可說不可說
一二六、不可說不可說轉（以上真比量之極量）
此華嚴之數量，從阿僧企耶起，為佛陀之數學，共二十位，其數之多，窮於計算。俱胝以前，為常俗數，用十進之加法。此中但取為依，不復為之追溯。俱胝以後，即為學者之數，可依之以漸達佛陀之數，乃用倍倍相乘而進之法。四五位後，已難計算，何況至於百二十六位耶？後之二十數位，諸菩薩地亦難自力比知，唯藉佛說而知。故華嚴唯此品佛陀自說，餘皆菩薩說也。菩薩從佛習此數學，乃能算知無量由旬廣大沙聚，悉知其內顆粒多少。亦能算知東方所有一切世界種種差別，次第安住；南西北方四維上下，亦復如是。亦能算知十方所有一切世界廣狹大小及以名字，其中所有一切劫名，一切佛名，一切法名，一切眾生名，一切業名，一切菩薩名，一切諦名，皆悉了知。此自在主童子告善財童子之一切工巧大神通智光明法門也。然始於一數，至不可說不可說轉數，皆比量理，非現量事。而現量事既為一不能觸，亦為不可說不可說轉所不能到也。故曰「若能不觸當今諱，也勝前朝斷舌才」。
空量計算，即空間點線面積之計算，則幾何學是也。此種計算，佛陀學中，僅至常俗與學者之計算而止，且較之近人所謂幾何學，或尚不逮，則因佛陀於此隨俗而說。大乘學中，但汎言若干佛剎微塵數，而不詳言微塵之量，如何積聚以成佛剎。故言之者，唯在於小乘學。以大乘直觀有情器界等，皆為幻象不用分析觀空，而小乘則須用分析以觀空也。故今亦唯取俱舍論為代表以言之。點線面積之點，假定為不可以長廣厚度量之圓微，線可以量長而未能量廣，面可以量長廣而未能量厚薄，至積乃為具體形物，須量以長短廣狹厚薄之三度。凡度量一形物，必須有此三度；更加時量，則須四五六度乃能得之。若僅有長短廣狹之二度，則如三直線相合而成一三角形式，此種三角形式，但為思想言說圖畫上之假設，而非事實上具體之形物。今取俱舍論說，表演如下：
最單點曰極微：假定極微為最單點，但是圓量，無長廣厚可量，即風界種；風即輕動之力，等於以太。
七極微為一微量：即火界種；火即光熱之力，等於電子，已有長廣厚之可量。
七微量為一金微：即地界種，等於原子。金即堅韌之質。
七金微為一水微：即水界種，等於分子。水即溼粘之質，由此質成生物質故。
七水微為一兔毛塵：即生物之原形質也。亦曰生元。
七兔毛塵為一羊毛塵：無組織之細菌。
七羊毛塵為一牛毛塵：有組織之細菌。
七牛毛塵為一隙游塵：隙光中肉眼可見之微塵。
七隙游塵為一蟣：肉眼可見細蟲之幼蟲。
七蟣為一虱：肉眼可見之細蟲。
七虱為一𪍿麥：等於十分為一寸之一分。若計重量，此亦等於一分。一虱等於一毫，一蟣等於一釐。一絲等於一隙游塵，一隙游塵等於一牛毛塵，而一指節以下，等於一錢、一兩、一斤，可知。
七𪍿麥為一指節：等於十寸為一尺之一寸。而約計為英寸四分之三。
從極微到𪍿麥，皆七七數相乘而進。有人計算𪍿麥為一、九七五、二二六、七四三個之極微。然此不應計其個數，以七極微為一微量之言，乃指一微有一中心及六方分以言，六方分即長廣厚也。南北為長，東西為廣，上下為厚。成唯識論所謂若有方分，則可分析而非單體；不可分析，則無方分而超空量──謂非復占空間之存在物，而但為假想之境也──。可見其分析為七之分析方法。然亦有計算一蘇迷盧為若干極微與若干斤兩者，要為分析觀空之方便耳。由一指節更推進之，用以量長，即為長短之量；用以量廣，即為廣狹之量；用以量厚或深，即為厚薄高低深淺之量。或謂僅以量長度者，非也。其說如下：
三指節為一指。
二十四指為一肘。
四肘為一弓：約六英尺，或一海尺。
五百弓為俱盧舍：約三千英尺，或五百海尺，即一里也。或謂一踰繕那為里者，非也。
八俱盧舍為一踰繕那：踰繕那或譯由旬，即一驛站也。由旬，為佛陀學常用之計量語。踰繕那有小、中、大之三種，此說小踰繕那。一小踰繕那，當中國之二十里或十六里。一中踰繕那，當中國之四十里或三十二里。一大踰繕那，當中國之八十里或六十四里。計蘇迷盧等之大物，則用大踰繕那算之。計人間之行路，或小或中或大無定，故計算每不一。
踰繕那以上，則大抵用若干踰繕那計之，不另為專名矣。然量物更須有四度以上乃能量得之者，故當進說時量。
時量久暫，其粗顯者，寄於日之出沒，月之圓缺；其細密者，寄於人之心念生滅。故從來之學者，大抵以空量為物之特質，以時量為心之特性。分空量、時量為沒交涉之二理，乃分物、心亦為沒交涉之二事。近愛恩斯坦之相對論數理出，乃知無有離時量之空量，亦無離空量之時量，時空一致，乃有心物。此空量中之時量，不同彼空量中之時量；彼時量中之空量，不同此時量中之空量。換言之，則此心識中之形物，不同彼心識中之形物；彼形物中之心識，不同此形物中之心識。漸成時、空、心、物皆為幻覺之幻象觀。且能推知超比量理之現量事，不得不謂科學者中之首出矣！英國人湯姆生嘗論之曰：愛恩斯坦學說之特點，在置吾人於未有空間、時間、物質諸念以前，以至於最原始之真體──按：即真現量事──，即吾人本之以構成如是之空間、時間、物質諸念者也。今請揣其本而言之，其說自易明矣。試設一羌無經驗之靈性──即離隨憶念、隨計度等分別之現量──，忽焉置之於斯世之場野，其最初所覺察者，即此場野，及其中凡物之全體──幻覺之直覺──。吾人且將設此靈性為人類之靈性，少頃始能辨物──或錯覺，或比量正知──，隨即辨認此場野之一部與其他部，且將覺其本身與此場野為二物也──心境始分──。又設此靈性具有軀體，以為其致思之之中心，於是始有彼此之分辨也──物我始分──。使此靈性適見一花，花中有蜂，花之與蜂，初為一渾然之個體，現於彼處耳。有間，其蜂飛出，而集此靈性之手，則向之個體一部，昔在彼而今在此矣。又使彼蜂螫刺其手，則其事之發生，必在彼蜂與彼花渾然為一體之後。此也，彼也，先也，後也，空間，時間之觀念，於是起矣。且此手中之蜂，原在空間者也。使其悟此，則物體占空間與時間之觀念，由是生焉。蓋空間有不同處，時間有不同點，其理一也。如是推之，物質之概念亦成矣。以「物質概念」為空間、時間與某事合成之概念，未合成時則無物質，足破以物質之原子為本生成萬物之謬。以空間概念、時間概念起於心境物我分辨後之某事──若蜂螫手之事──，足破康德等以空間、時間等為先天觀念之謬。然愛恩斯坦於現量事，猶是推設之比知，尚未能觸證不分心境不辨物我之現量實相，則於現實，猶有一間之隔者也。雖然，以言比量中之時空名物，則盡之矣。可以說現變實事現事實性矣。華嚴法界之六相、十玄觀，亦在是矣。亦知識方法之傑哉！時量之計算法，中國說有一瞬一霎之小單位，依肉眼及所見電光之最速度而言。然幾瞬幾霎以為一須臾，則無計算之法。故僅汎說而已。有計算者，則為三十須臾為一時辰，十二時辰為一晝夜，約三十晝夜為一月，三月為一時季，四季以為一年，三十年為一世，如此而止。今世所通行者，六十忽為一秒，六十秒為一分，十五分為一刻，四刻為一小時，二十四小時為一日，約三十日以為一月，約三百六十五日分十二月為一年，百年為一世紀。此為人事上之時量。生物學者，更有較久之生物紀，動經若干萬年。地質學者，更有較久之地層紀，則動經若干千萬年。天體學者，更有較久之天體紀，則動經若干萬萬年。故在時量之計算，限昔中國之計算──基督教等亦然──，於佛陀學之大時量，以其程度相差太遠，大都為之不能想像。而近代科學者之時量計算，則漸能幾及之也。茲亦用俱舍論之說以略明之。
佛陀學中，大抵以「剎那」為計算時量之最暫小單位。有說一念──即心之一動也──頃有九十剎那，計一分鐘為四千五百個剎那。大毗婆沙論則說：一晝夜有六十四萬萬六千六百零六萬六千六百八十個剎那也。然有諸經論，則說：除佛陀不能知剎那之真量。蓋以能知之心念量，粗細有殊，則所知之時量亦萬別千差也。今以俱舍論說，表列如下：
剎那：比忽較暫。
百二十剎那為一怛剎那：比秒較久。
六十怛剎那為一臘縛：比分較久。
三十臘縛為一牟呼栗多：合今通用時計表之四十八分，即當一刻。
五呼呼栗多為一迦攞：迦攞譯實時，即當時，合中國古時辰二時，今通用時計之四時。
六迦攞為一晝夜。
依此計算，則一晝夜乃為三千二百八十二萬個之剎那，較婆沙之計算，粗顯多也。故此可通常俗及學者間之用。更細微之一動，殆非人間心量之所能覺察思辨矣。故小時量，暫應以此所說剎那為準。
佛陀學中，常說晝夜六時，即指六迦攞言。晝三時曰上日，中日，下日；夜三時曰初夜，中夜，後夜。合晝三時、夜三時，為晝夜六時。此大抵為印度佛陀學者之所通用。然亦有分為晝四時，夜四時，合晝夜為八時者。亦有以晝夜六時為晝六時、夜六時，而一晝夜同中國之十二時者。十二迦攞為一晝夜，則牟呼栗多以至剎那，皆加一倍矣。然此等但汎言而非定說，故仍當以俱舍為標準耳。由之進推，則為月季年等。
三十晝夜為一月：每月分為兩個半月。曰黑半月，乃是中國之十六日至三十日，用月光之初虧，以至全晦為紀。曰白半月，乃是中國之初一日至十五日，用月光之漸盈，以至圓朗為紀。此律藏中常用之黑月、白月，或半月半月是也。由此觀之，印度與中國雖同用月歷，然有不相同者，則中國之初一，是印度之十六，中國之十五，是印度之三十也。如此黑月、白月兩半分合成者，謂之一月。
四月為一季：玄奘所稱印度通行之分季法，即每年分為寒季，雨季，熱季是。此分法與餘處不同，大抵出於環境關係，為印度適於實際生活之分法。或分二行，則依肉眼所觀日在天空運行方向而分。謂第一行中，日逐漸北行；第二行中，日逐漸南行也。此大抵出於印度通俗之傳說。或分春、夏、秋、冬四季，則全與中國同，亦為佛陀學理論上之所注重，實為一較妥當較普遍之分法。或分五季，最不齊整。謂四個月為冬季，四個月為春季，一個月為雨季，一晝夜為末季，又三個月為夏季。此似有西洋日曆，用一年日數分月之方法者。故以一日另為一季，其一月或不限三十日也。而毗奈耶律，則稱此分法為當。或分六季，每季兩個月整，乃從三時各分為二而說。故其名稱，亦為漸熱時，盛熱時，雨時，茂時，漸寒時，盛寒時之六時也。或二季以至六季為一年，然以十二月為一年則同。
十二月為一年：十二度月光之盈虧，以為一年。亦必有閏月法，否則數年之後，季候即不齊等，勢難通用。然其閏月之法，猶不可知。而每年之十二月，則各有專名：一制怛羅月，二呿舍怯月，三逝瑟吒月，四額沙茶月，五室羅伐拏月，六婆達羅缽陀月，七額溫縛叟闍月，八迦刺底迦月，九末伽始羅月，十報沙月，十一磨伽月，十二頗勒寠拏月。合如是十二月，則為一年。
一百年為一世：此觀於說釋迦時人壽為百歲，及說初百年中，以至三百年中、四百年中等，可知矣。
五百年為一變：此觀於說佛法住世初五百年如何，以至後五百年如何，可知之矣。
一千年為一化：此觀於說正法住世千年，像法住世千年，可知。
一萬二千年為一周：此觀於佛法住世正、像、末共一萬二千年，可知之。
然歷來佛陀學者，詳於心念生滅相續史，及物界成壞相續史，故說小剎那及大劫簸之時量。而對於人文相續史，則視之較漠然。故年以上之世變等，言之不甚詳確，致今日以詳知其歷史為難也。在公平觀之現實主義中，於此一點，不能不推中國及西洋為較勝。
大時量即佛陀學常用之「劫」字，具云劫簸，意譯大時。而此劫簸，又大抵分為小、中、大劫之三種。小劫以此地球人類壽量增減計算，中劫以此地球人類始有終計算──住劫──，大劫以一恆星系之一度成住壞空計算。各大劫各有其名號，今賢劫。其大致相同之劫量如下：
一、人壽一減一增為一小劫：大地初成，屬於成劫，尚非住劫。居者為天神等，化生自然，非屬人類，不入此增減之計算。迨入住劫，乃人生類。初生者，壽量八萬四千歲，身材長大約十餘丈。後百年生者，即減壽一歲，身亦漸為短小。如此百年百年，遞減一歲一歲。至人壽六萬歲以前，則曰聖世。天人交通，人皆聖善。從此百年百年，遞減一歲一歲，至於人壽四萬歲時，則曰賢世。福利漸減，猶為賢善之世。從此百年百年，遞減一歲一歲，至於人壽二萬歲時，則曰盛世。猶有賢世善利之半。從此百年百年，遞減一歲一歲，以至人壽百歲，極於十歲，則為衰世。諸善益衰，諸惡增長。此為一減。減至十歲，身材僅尺餘長，類一猿猴。地曠人稀，更無惡事可為。惡機既消，善心來復，由此仍以百年遞增一歲，遞增至八萬四千歲，由衰世而聖世，是為一增。如此一減一增所歷年數，曰一小劫。說此地球人壽，已經八度減增，今在第九度之減中。釋迦出世，已為衰世之人，壽僅有百歲時。今當更減去二三十年矣，亦有於增壽作倍增計者，則十餘萬年即可增足矣。
二、二十小劫為一中劫：人壽一減一增所歷年數之小劫，二十度為一住劫，即為中劫之量。住劫之前，大地無人，住劫之後，大地無人。言住者，存在也。此地球人類存在之時量，故曰住劫。然勿謂等於住劫劫量之中劫，必須有人壽減增為計算之也。人壽減增二十度之時量，但為計算等於中劫劫量之方法耳。然藉此方法計算，則知住劫之劫量，亦知等於住劫劫量之成劫等劫量。
三、四中劫為一大劫：等於住劫劫量者，前有成劫，而後有壞劫、空劫。成劫為此世界之生長期，住劫為此世界之壯盛期，壞劫為此世界之老死期，空劫為此世界之滅無期。由空劫而再轉入於成劫，如是成住壞空相續而無已時。一度成住壞空，為一大劫。然一世界或同系統之千世界、百萬世界、億萬世界成住壞空，非全宇宙中諸世界皆同時成住壞空也。或成、或壞、或住、或空，故太空中常有無數之世界成而住，亦常有無數之世界壞而空也。然此大劫依一個火壞劫而說，乃太陽分崩之一度壞滅。每一大劫，有四中劫，八十小劫。每一中劫，二十小劫。茲為一圖，以助小、中、大三劫之記憶。 ┌──┐ ：：：：： ┌─────┤ ├─────┤ │ └──┘ ：：：：： ┌───┐│ ┌──┐ ：：：：： │ ├┴─────┤ ├─────┤ │ │ └──┘ ：：：：： │ │ ┌──┐ ：：：：： │ ├┬─────┤ ├─────┤ └───┘│ └──┘ ：：：：： （大劫） │ ┌──┐ ：：：：： └─────┤ ├─────┤ └──┘ ：：：：： （中劫） （小劫）
四、七火壞劫──即大劫──後有一水劫：地為所壞，水、火、風為能壞，火壞經七度後，其第八度乃為水壞。火壞壞盡初禪而止，不及二禪；水壞乃能壞盡二禪。
五、七水壞劫後有一風壞劫：經七度之水壞，其第八度乃為風壞，水壞壞盡二禪而止，不及三禪；風壞壞盡三禪，但四禪天為不壞耳。每一風劫，有七水劫，有五十六火劫。每一水劫，有七火劫。其式如下： ┌───────────┐︵ │ │風 │ │劫 │ │︶ │ │ ├──┬──┬──┬──┤ ┌──┤ │ │ │ ├──┐ │ │ │ │ │ │ │ │ │ │ │ │ │ │ ︵ ┌┴┐┌┴┐┌┴┐┌┴┐┌┴┐┌┴┐┌┴┐水 │ ││ ││ ││ ││ ││ ││ │劫 └─┘└─┘└─┘└─┘└─┘└─┘└─┘︶ ： ： ： ： ： ： ： ︵ ： ： ： ： ： ： ： 火 ： ： ： ： ： ： ： 劫 ： ： ： ： ： ： ： ︶
然佛陀學中常用之劫字，皆指每一度火壞之大劫而言。水劫、風劫，既不常用，而中、小劫亦必加稱小劫、中劫，無單稱曰劫者。故劫字乃專用為大劫之稱呼，而亦以大劫為大時量之最大單位。以若干劫為計算也。
然時量中小時量之最小剎那位，既暫以此一人間心念生滅量而假定，在心念生滅量更微密或更粗疏者，不定如此。而中時量，暫以日球對地球一度隱現之一日以為計算單位，亦屬假定。他星球上，人與太陽關係有殊；此地球上，亦有半年有太陽，半年無太陽者，或幾常年有太陽者。故四王天以人間五十年為一晝夜，忉利天以人間百年為一晝夜，則人間之一日，在彼不及一秒；況彼心念生滅更為微密，人間一秒，彼又不啻一時。蚍蜉不知晝夜，而大樁以八千歲為春秋。相對觀之，如此延促相差，可知今此時量，皆為人間幻覺中之幻相，而彼等當別有不同之時量也。然彼等猶規定在大時量中者。更若華嚴經說，此娑婆世界釋迦牟尼佛剎一劫──即一大劫──，於極樂世界阿彌陀佛剎為一日夜──代表初地菩薩時量──；極樂世界一劫，於袈裟幢世界金剛堅佛剎為一日夜──代表二地菩薩時量──；袈裟幢世界一劫，於不退轉音聲輪世界善勝光明蓮花開敷佛剎為一日夜──代表三地菩薩時量──；不退轉音聲輪世界一劫，於離垢世界法幢佛剎為一日夜──代表四地菩薩時量──；離垢世界一劫，於善燈世界獅子佛剎為一日夜──代表五地菩薩時量──；善燈世界一劫，於妙光明世界光明幢佛剎為一日夜──代表六地菩薩時量──；妙光明世界一劫，於難超過世界法光明蓮花開敷佛剎為一日夜──代表七地菩薩時量──；難超過世界一劫，於莊嚴慧世界一切神通光明佛剎為一日夜──代表八地菩薩時量──；莊嚴慧世界一劫，於鏡光明世界月智佛剎為一日夜──代表九地菩薩時量──；從鏡光明世界、如是乃至無數佛剎之最後一世界一劫，於勝蓮花世界賢勝佛剎為一日夜，普賢菩薩及諸同行菩薩充滿其中──代表十地菩薩時量──。自大觀之，此一大劫在彼殆不及一剎那；自小觀之，此一剎那，在彼殆不啻一大劫。相對觀之，如此延促相差。可知今此時量，皆為此世界有情類幻覺中之幻相，而彼等當各有不同之時量也。
前曾假定極微為不可以長廣厚量之微圓點，極微以上之微量等，則為可以長廣厚量而有六方分者；又假定以十萬萬恆星系──恆星系即太陽系，億萬恆星系，即大千界──為最大量，然亦暫以人間之比量所知境，為此言耳。相對觀之，人身中之細胞有情，則以人身為彼地球，而地球為彼不能想像之宇宙。然色究竟天之有情，身高十八萬踰繕那，大於地球者若干倍，則人於彼又細胞之不若；況彼觀察力強，細胞可大於人，而細胞中又有無數之細胞依以生活，不啻人之依地球住！如此小大相差，長短廣狹厚薄以及南北東西上下之量，固相對無定也。則奈端等以地球中心吸力所立之地文算學，以日球中心吸力所立之天文算學，雖可暫適人間實用，究為人間幻覺中之幻象。然此等猶規定於大空量中者。進如華嚴經說：『諸佛子！此不可說佛剎微塵數香水海中，有不可說佛剎微塵數──佛剎微塵數，即一大千界之微塵數──，世界種安住；一一世界種，復有不可說佛剎微塵數世界──一世界假定為億萬之恆星系──。諸佛子！彼諸世界種，於世界海中各各依住，各各形狀，各各體性，各各方所，各各趣入，各各莊嚴，各各分齊，各各行列，各各無差別，各各力加持。諸佛子！此世界種，或有依大蓮花海住，或有依無邊色寶華海住，或有依一切真珠藏瓔珞海住，或有依香水海住，或有依一切華海住，或有依摩尼寶網海住，或有依漩流光海住──漩流光海，似近人所說之「以太」──，或有依菩薩寶莊嚴冠海住，或有依種種眾生身海住，或有依一切佛音聲摩尼王海住。如是等、若廣說者，有世界海微塵數。諸佛子！彼一切世界種，或有作須彌山形，或作江河形，或作漩流形，或作迴轉形──此太陽系似之──，或作輪輞形，或作壇墠形，或作樹林形，或作樓閣形，或作山幢形，或作普方形，或作胎藏形，或作蓮花形，或作佉勒迦形，或作眾生身形，或作雲形，或作諸佛相好形，或作圓滿光明形，或作種種珠網形，或作一切門闥形，或作諸莊嚴具形。如是等、若廣說者，有世界海微塵數。諸佛子！彼一切世界種，或有以十方摩尼為體，或有以眾色焰為體──此太陽系似之──，或有以諸光明為體，或有以寶香焰為體，或有以一切寶莊嚴多羅華為體，或有以菩薩影像為體，或有以諸佛光明為體，或有以佛色相為體，或有以一寶光為體，或有以眾寶光為體，或有以一切眾生福德海音聲為體，或有以一切眾生諸業海音聲為體，或有以一切佛境界清淨音聲為體，或有以一切菩薩大願海音聲為體，或有以一切佛方便音聲為體，或有以一切剎莊嚴具成壞音聲為體，或有以無邊佛音聲為體，或有以一切佛變化音聲為體。如是等、若廣說者，有世界海微塵數』。則自大而觀之，一太陽系不啻一極微矣，然曰一微塵中有無數剎（一剎即億萬太陽系），無數剎中有無數佛，一一佛身各毛孔中有無數剎，剎中佛身，佛身毛孔，毛孔中剎，重重無盡。則自小而觀之，一極微之大於太陽系，又不知若干倍矣。相對之空間量，相差如此之遠，則知今此空量，皆為此世界有情類幻覺中之幻相，而彼等當各有不同之空量也。
前於數量，說常俗與學者及現實主義者三種，已明其相對之差矣。然此要皆各有情類比量共相中之差別事義，未足以通現量中自相事，及現比量中之普遍義也。為此當進明相對絕對之算學，以通勝義──即諸法無我及真如等勝義──及現量事。茲引華嚴教觀以略明之。彼於所觀法，分教義與理事等十對；能觀法分三門十玄。今取所觀法中之第二理事對，以能觀法第三門中之十玄說明之。彼所用之理、事二名，與今現實主義不同，故先應解釋之。彼以現比量中之普通義──即無我真如等──為理，而以現比量中之自、共、差別、因、果相事為事。理指一分勝義，事包一切事及差別義等。明彼理事二名之界，乃可言之。
一、理如事法門；謂全理為事，理亦如事而無盡故。
二、事如真理門；謂事不異理，事亦隨理而圓遍故。
三、事含理事門；不唯理含事理，亦且事含理事故。
四、通局無礙門；不唯全遍十方，而亦不動本位故。
五、廣狹無礙門；不唯廣容剎海，而亦不壞一微故。
六、遍容無礙門；以一望多，則一法遍一切時，還復容彼一切，蓋由普遍即是廣容故。
七、攝入無礙門；以多望一，則一切攝一法時，還復入彼一法，蓋由攝他即是入他故。
八、交涉無礙門；一多俱為能入攝故。一攝一入一，一攝一切入一切，一切攝一入一，一切攝一切入一切，一能攝入與多攝入交涉無礙。
九、相在無礙門；多一俱為所攝故。攝一入一，攝一切入一切，攝一入一切，攝一切入一，多所攝入在於一所攝入，互相無礙。
十、普融無礙門；一多遍容，能所攝入，普皆圓融無盡。一能攝入，融於多所攝入，普無障礙。
依此十觀比量事義，及現量事之別別不同者，一一等於現比量中之普遍勝義故──現量勝義，即離言真如；比量勝義，及依言真如──。別別事義，一一各含一切事義。大──長、廣、厚、高、深、重──含小──短、狹、薄、低、淺、輕──中，於大不迫而小不壞，故即空量而超空量。久──大劫──含暫──剎那──中，於久不促而暫不延，故即時量而超時量。多含一中，於多不失而一不雜，故即數量而超數量。何以如此？現量證知故，比量決知故，緣起無性故，法性融通故，事如幻夢故，變化無限故；總之，則現實如此故。
聲明即語言文字學，文字根於語言，語言本乎聲韻，故以明語言文字之學曰聲明。語言文字為有情類情意想念互相交通之具，猶身器交通之道路及舟車也。未成語言之前，固嘗先有聲勢、容勢──手勢面容等──等以互表情想。一群之同類者，習熟聲音曲屈之趣，世代相傳而語言起。未成文字之前，固嘗先有結繩、圖象等以相持意念，一群之同類者，習熟形聲契合之趣──單文及字母，即為形之符號或聲之符號──，世代相傳而文字起。演而益進，語文蔚興。亦猶椎輪大輅，踵為汽車。語言如點，功在暫親表示；文字如線，功在遞久傳持。語言如身運足行路，文字如身乘舟致遠。非語言文字，則自心眾心無以相涉歷而通恕。恕者推眾心如自心，比自心如眾心，即為推比之所由起。欲由推比而求決知，語言文字之為必要工具，亦不亞於數學，故曰有名為物之母也。然語言文字，不限於人類，佛本行經說六十四種書──書即語文之學──：梵天所傳書，佉盧瑟吒書，富沙迦羅書，阿迦羅書，瞢伽羅書（上五皆印度古語文學），邪寐尼書（希臘拉丁系語文學），盎瞿梨書，邪那尼伽書，娑伽羅書，波羅尼書，波流沙書，父與書，毗多荼書，陀毗荼國書（達羅毗荼系語文學），脂羅低書（楔形文字），度其差那婆多書，優波伽書，僧佉書，阿婆勿陀書，阿㝹盧摩書，毗寐奢羅書，阿陀羅多書（烏拉阿爾系語文學），珂沙書（失勒或勒特系文語），脂那國書（中國文語），摩那書，末荼叉羅書，毗多悉底書，富數波書，提婆書（天語），那伽書（龍語），夜叉書（鬼神語），乾闥婆書（鬼神語），阿修羅書（神語），迦樓羅書（妙翅鳥語），緊那羅書（疑人語），摩睺羅伽書（神蛇語），彌伽遮迦書（諸獸語），迦迦婁多書（諸鳥語），浮摩地婆書（地居天語），安多梨叉提婆書（空居天語），鬱多羅拘盧書（他星球人語），逋婁婆毘提訶書（他星球人語），西瞿耶尼書（他星球人語），烏差婆書，膩差波書，娑伽羅書，跋闍羅書，梨伽波羅低黎伽書，毗棄多書，阿㝹浮多書，奢婆多羅跋多書，伽那那跋多書，優差波跋多書，尼差婆跋多書，波陀梨佉書，毗拘多羅波陀那地書，邪婆陀書，多羅書，末荼婆哂尼書，梨沙耶婆多波慘比多書（仙語），陀羅尼卑叉梨書（地質史），伽伽那卑麗叉尼書（天體史），薩蒲沙地尼山陀書（生物史），沙羅僧伽阿尼書（諸書總覽），薩婆婁多書（一切種音）。其在提婆書以下之三十六種，大抵非此地球人類之語言文字也。在此地球人類各種文字，據傳略分三式：一、右行式，梵文及西洋文屬之；二、左行式，印度之佉盧書，或他州族有之；三、下行式，中國文字屬之。是中所傳此人間之語文，雖莫詳其分系，對觀今世通行之語文學，亦可髣彿見之。茲錄韋爾斯所著人類語言表以為參考。其所列者，皆屬各民族之單純語系。混合語言，未列屬焉。
此中各族之語言文字學，今不專論，而語言文字之統一，實為今而后人類之需要。察地球之大勢，華文系、梵文系、及英文系三，為最廣流行語系。取此為經，參以各族文語為緯，織成一地球之語錦，為今世語言文字學者之鴻業。英文由希臘拉丁文孳乳而生；華文之起頗早，始於象形，繼以指事、諧聲、會意、版圖擴大，多族同化，集各方語文，互相轉注而殺其有餘，藉遞代語文，因應假借而補其不足，所謂六書，即六種依語言而製文字之方法所製成之文字也。凡各文字，皆有聲韻、形體、意義之三方面。說文解字、爾雅韻府等，為研究之專門書，近世戴、段、錢、王、俞、章之考證學，集其大成，茲難具述，惟略言佛陀學根柢之梵文耳。
印度古代文字，通名「梵書」──巴利文等通俗梵文，亦梵文之支流──，俗傳是劫初梵王造，謂有百萬頌釋。今可考之聲明古籍，當推六吠陀分中論字源──梵云尼祿多──等書，作者為耶斯迦。其書中雖傳有古作家迦多婆之名──即舊傳之迦單設羅仙，略古聲明為萬二千頌者──，今亦無考。後、梵語於吠陀語外，別成一種「雅語」。二千四百年前大語學者波尼儞出，整理雅語，遂為聲明別闢一新時期。如定字母為四十七，別為字母各聲，虛實諸詞，囀聲各異，十羅三世，秩序井然。凡此大端，皆為後來語學者之所本，今略舉其著作如次。
第一、蘇呾囉，凡八篇三十二章，三千九百七十六則，為聲明論之根本典。唐人傳為八千頌之根本經者是也。其籍現存。
第二、伽那婆他，語彙之類。
第三、馱都婆他，為三荒章之一，有八百頌。大聲字義之義，舊譯八界論者是也。
第四、溫那地，舊傳三荒章之一，有一千頌，論字緣。
後之三種，為前一種補充遺義之作。波氏以後作者，大多從事注釋，其略如次：二千二百年前，迦多耶也那作本經之釋文，略為千二百四十五則。二千一百年前，缽填闍梨作大婆沙，約為千一百十三則；此書現存，義淨傳為朱彌有二十四千頌者是也。自後作者中絕，凡數百年。一千六百年前，旃陀羅作二二四章記論，別成一派。一千四百年前，闍耶佚底與縛摩那共作迦尸迦頌，義淨傳為蘇呾囉中最妙有十八千頌者是也。稍後、伐緻訶黎作伐緻訶黎論，二十五千頌，釋大婆沙薄迦論七百頌，敘聖教量及比量蓽拏頌三千頌。時護法論師作蓽拏頌釋十四千頌，又作雜寶聲明論二萬五千頌，為梵文雅語最究竟之作。自後印度別行俗語法，則精嚴稍遜前矣，亦印度文化衰落之徵也。此為梵文學之略史。佛陀學將古代學術，總分五科，謂之五明──梵語播遮吠陀──，猶云五種之科學也。學者習之，自記論始──記論，梵云毗阿羯刺拏，即舊傳毗伽羅論──。記論乃分別聲韻，訓釋文例者，近於今所謂文典等，為研習他種學術之基礎。佛學中始明此學曰聲明。次因明，則論理學也。次醫明，則醫藥學也。次工巧明，則算學及人間實際應用諸學皆是──若農、工、政、法等，觀華嚴經善財所聞自在主說可知──。西域記謂印度開蒙誘進，先遵循十二章；七歲之後，漸授五明大論，一曰聲明云云。則聲明者，猶近代考證學者所云之小學是也。佛陀學傳華後，翻譯至於唐代，精嚴遂臻其極。章句之間，往往存梵文之形式。不習聲明，即時苦其詰屈難讀。兼以辨別主賓，應知囀聲之例；審定名義，必從離合之方；毫釐之差，不厭研覈。惜聲明之學，唐賢傳譯未詳備，後之學者無所依據。今則轉藉歐譯，稍便尋究，然猶不易言也。
詮表單事、單義之單名曰名，若中國字典、辭典所列之各字、各辭；二個名字以上，聚寫一處，則曰名身──梵云那摩迦耶──，或多名身。綴二名以上，詮表彼事義與此事義關係者之一辭曰句，例云「人死」或「人皆有死」等；二個名辭以上，聚寫一處，則曰句身──梵云缽陀迦耶──，或多句身。不詮事義而但為附麗聲音曲屈之符號者曰文，亦曰字母，例ａｂｃｄ等；佛陀學中或賦與玄密之意義，非其本也。二個字母以上，聚寫一處，則曰文身，或多文身──梵云便繕那迦耶。便繕那，原義為鹽等，故舊譯味──。中國文字，有名而無字母，此與西洋文及梵文異者。而梵文之有字母，則與西洋文同也。身者、聚也，意顯聚集多名說多名物，聚集多句說多句意，聚集多文表多聲韻，故謂之身。然文身仍為文而非名、句，名身亦仍為名而非文、句，句身亦仍為句而非名、文，其界不相混也。推名、句之所依，乃及文身，故置後說。若循學習之序，應曰文、名、句身。先學字母，乃及字母拼成之名，名綴成之句故。亦有以「文」為成篇之文章者，非其本義。瑜伽說聲明處有六種施設建立相：一曰法，謂名身、句身、文身，及不鄙陋、輕易、雄朗、相應、義善之五德相應聲，以聲為體，文、名、句是聲上音韻屈曲之用，體用兼彰，則為名、句、文、聲四法。二曰義，謂十種義：根、大種、業、尋求、非法、法、興盛、衰損、受用、守護。又六種義：自性、因、果、作用、差別、轉。三曰補特伽羅──數取趣，有情或人也──，謂建立男、女、非男非女聲相差別，或復初、中、上士聲相差別。四曰時，謂三時聲相差別：過去過去殊勝，未來未來殊勝，現在現在殊勝。五曰數，謂三數聲相：一數、二數、多數。六曰處所根栽，處所謂相續、名號、總略、彼益、宣說，五皆諸聲明本籍中品名，故謂為處所。根栽謂界頌等，及論字之為餘義所根者。是六相者，概括一切能詮所詮差盡，聲明所明，要不外是。然第二義相，屬一切所詮，遍餘明處；聲明正屬能詮，故當就第一法相、第二補特伽羅相等五相以論之。此言名句文身，正是第一法相，亦是聲明之總相也。下之所論，不出於此。
辨文身音韻及拼法者，及悉曇章。西域記謂童蒙所習，在五明論之外；寄歸傳則視為聲明五論之一。真言宗傳中國之後，以須意觀梵字，口誦梵音之故，辨字音之悉曇，成為專學。古今著述，頗有能詳盡者。悉曇、譯云成就，乃寫字母時用為篇首之標章，表學之有所成就之吉祥意者。後人因寫字母先韻後聲，韻母前即標悉曇，遂誤悉曇為字母，寖假而用為字母之總稱。故諸學者，常舉悉曇字母──梵云悉曇摩呾理迦──為言，而於論字母連綴聲音轉變之書，亦名為悉曇章也。舊傳字母之數，多寡不一，瑜伽則定字身為四十九。倫記引奘師云：『傳有三說：一說𧙃、阿、壹、伊、鄔、烏、紇、呂、紇、閭、呂、𦟐、污、隩，為十四韻別，加闇惡為助句辭，超聲有八，毗聲有二十五，加標首之悉曇，為四十九。一說悉曇但是總標，不入字數，別加濫時鮔意，餘同。一說韻有十六，闇惡亦入韻數，餘同』。涅槃經文字品，說三十五字為聲母，十四字為韻母，故共四十九字。然按華譯涅槃有五十字，中一「羅」字，係疊聲之濫入，故唯四十九字為定。字母分為韻──梵云摩多──、聲──梵云毗衍闍南──之二。其間部別煩複，波尼儞之所分別者，其目如次：
┌單韻𧙃等 ┌韻┤複韻㖶等 │ └半韻也等 一切字母┤ ┌喉聲迦等────┐ │ │顎聲者等 │ └聲┤舌聲吒等 ├捨沙婆呵 │齒聲䫂等 │ └唇聲跛等────┘
或別聲為七類：一迦等五，二者等五，三吒等五，四䫂等五，五跛等五，六也等四，七捨等四，依此分類，表列古今所譯字音如左：
┌────┬────┬─────┬──────┐ │聲韻分類│奘師傳者│涅槃經者 │近人譯者 │ ├─┬──┼────┼─────┼──────┤ │ │ │𧙃 │短阿 │阿 │ │ │單 │ │ │ 阿 │ │韻│ │阿 │長阿 │阿 │ │ │ │ │ │ │ │ │ │壹 │短伊 │伊 │ │ │韻 │ │ │ 伊 │ │ │ │伊 │長伊 │伊 │ │ │ │ │ │ │ │ │ │鄔 │短憂 │烏 │ │ │六 │ │ │ 烏 │ │ │ │烏 │長憂 │烏 │ │ ├──┼────┼─────┼──────┤ │ │ │㖶 │㖶 │厄 │ │ │複 │ │ │ 厄 │ │ │ │藹 │黳 │厄 │ │ │韻 │ │ │ │ │ │ │污 │烏 │鄂 │ │ │四 │ │ │ 鄂 │ │ │ │隩 │炮 │鄂 │ │ ├──┼────┼─────┼──────┤ │ │ │紇 │魯 │唎 │ │ │別 │ 呂 │ │ 伊 │ │ │ │紇 │流 │唎 │ │ │韻 │ │ │ │ │ │ │呂 │盧 │利 │ │ │四 │ 閭 │ │ 伊 │ │ │ │𦟐 │樓 │利 │ │ ├──┼────┼─────┼──────┤ │聲│隨韻│闇 │菴 │昂 │ │ │止聲│惡 │疴 │阿斯 │ ├─┼──┼────┼─────┼──────┤ │ │喉 │迦 │迦 │嘎 │ │毗│ │佉 │呿 │喀 │ │ │聲 │伽 │伽 │噶 │ │ │ │ │ │ 哈 │ │ │五 │鍵 │伽（重音）│噶 │ │ │ │（缺） │俄 │迎阿（二合）│ │ ├──┼────┼─────┼──────┤ │ │鄂 │者 │遮 │匝 │ │ │ │綽 │車 │擦 │ │ │聲 │闍 │闍 │雜 │ │ │ │ │ │ 哈 │ │ │五 │（缺） │闍（重音）│雜 │ │ │ │（缺） │若 │尼鴉（二合）│ │ ├──┼────┼─────┼──────┤ │ │舌 │吒 │吒 │查 │ │ │ │搋 │佗 │叉 │ │ │聲 │茶 │茶 │楂 │ │ │ │擇 │茶（重音）│楂 │ │ │五 │拏 │拏 │那（哈） │ │ ├──┼────┼─────┼──────┤ │ │齒 │多頁 │多 │答 │ │ │ │他 │他 │塔 │ │ │聲 │柁 │陀 │達 │ │ │ │ │ │ 哈 │ │ │五 │達 │陀（重音）│達 │ │ │ │娜 │那 │納 │ │ ├──┼────┼─────┼──────┤ │ │唇 │跛 │波 │巴 │ │ │ │頗 │頗 │葩 │ │ │聲 │婆 │婆 │拔 │ │ │ │ │ │ 哈 │ │聲│五 │薄 │婆（重音）│拔 │ │ │ │磨 │摩 │嘛 │ ├─┼──┼────┼─────┼──────┤ │ │ │也 │耶 │鴉 │ │超│前 │洛 │囉 │喇 │ │ │四 │砢 │羅 │拉 │ │ │亦 │縛 │和 │斡 │ │ │曰 │捨 │賒 │沙 │ │ │半 │沙 │沙 │卡 │ │聲│韻 │娑 │娑 │薩 │ │ │ │呵 │呵 │哈 │ └─┴──┴────┴─────┴──────┘
若字形屈曲之寫法，古今變遷不一，近人多用提婆那伽利書，與今所傳，不無殊異。此外綴音生字之法則等，詳在悉曇字記。
瑜伽及顯揚等，均以聲明六相為名身六依處。蓋聲明雖包括名、句、文身，而名實為主要。謂之名明，亦無不可。廓充之，若中國且合因明稱曰名學，可知「名」之關係大也。然在華文，於此乃無專著，比跡尋之，略有可述。一者、名之構造，所謂字界字緣。二者、靜詞囀變，所謂蘇漫多聲。三者、動詞轉變，所謂底彥多聲。
梵文名身，多有語根，及最簡單之「名」，而為「餘名」所從演繹，謂之字界，字之因也。於語根之首尾，附加單名，謂之字緣。字緣附字因後，字因原義，或變或否，乃成語幹，謂之字體。成唯識論有云：『毗助末底，是疑義故；末底、般若，義無異故』。此說主張「疑」是「慧」之一種。末底、般若，均譯為慧，以「毗字緣」，加助「末底字界」，成「毗末底」，則為「疑」義。主張字界原義不變，則疑仍為慧之一種。若主張字界原義已隨字緣而轉變，則疑非慧。辨此糾紛，在明字界、字緣，毗是字緣，末底是字界也。取譬明之，字界、字緣，皆若華文單字，例人與言；字界字緣合成字體，則若華文二字合成一辭，亦同會意之字，例「人言」之為「信」。人言固為言之一種，可仍是言，然合為信，則別指信德而非指言矣。此為二名構成一名之式。
於字體上，更於其末聲韻變化，以表此名與他名之中介等關係，及「名」在「句」中之位次者，有八囀聲：一、體聲，梵云你利提勢，表能作者；或一事一物之當體，居句中之主位，例云「農人」。二、業聲，梵云鄔波提舍泥，表所作即動作所止，居句中之賓位，例云務農。前二汛說之詞。三、具聲，梵云羯咥唎迦囉泥，此表動作之所由藉，居句中之附加主位，例云由耕種力。此明自因。四、為聲，梵云三缽囉陀你雞，此表動作之何所為，居句中之第二賓位，例云為資生故。此明目的。五、從聲，梵云裒波陀泥，此表動作之所從來，例云從師學來。此明他緣。六、屬聲，梵云沙弭婆者你，表動作者繫屬所在，例云務農中國。此明統屬。七、依聲，梵云珊你陀那囉梯，此表動作之所依對，例云依農具等；或於田中。此明助緣。八、呼聲，梵云阿曼怛羅泥，此表所呼召者；獨舉其名，與餘無涉，故在句中為獨立格，例呼某人。今更問答明之。例如觀一農作，問曰作者誰？答曰農人。工作何事？答曰務農。用何務農？答曰由耕種力。為何務農？答曰為資生活。何能務農？答曰從師學來。務農何屬？答曰務農中國。將何務農？答曰依農具等，及於田地。爾何姓名？答曰某某。集成一文，即「農人務農，由耕種力，為資生活，依犁、田等，從師傳習，務農中國，名為某某」也。於此文中，各名關係及其位次，在梵文皆以各名之尾聲變化示其區別。察其尾聲區別，知示何種關係，居何位次，謂之囀聲──參閱瑜伽論及雜集論等──。唐譯經論，應用其八囀聲者甚多，茲不繁引。
梵語中具囀聲變化之名，皆有數目，其別凡三：一數為一言，梵云翳迦囀遮拏；二數為二言，梵云陀毗囀遮拏；三數上為多言，梵云波呼囀遮拏。此三亦以字尾囀聲為別。但歷來譯文，殊少明白標出者。但亦有時以數目差別，不能不辨者。例成唯識論解「二各二」云：『上一二字，顯兩種二：第一種悔眠二，第二種尋伺二』。蓋特嚩炎是一言之二，特嚩曳是二言之二，特嚩是多言之二。「二各二」句，上一「二」字，是一言二，則但二法。是多言二，則可多法。今此上一「二」字，是二言「二」，表有四法，故統兩種二法。前八囀聲，各以此一言、二言、多言之三囀乘之，則成二十四種囀聲。聲尾示單數、多數之區別，英文亦有，但華文則無耳。
名、代、形容等囀聲名，又有男聲──梵云蓬棱伽──，女聲──梵云尸吒唎棱伽──，中聲──梵云紇梨波棱伽，譯不分男女聲，或作非男非女聲──之別。歐文亦有此種區別，中國近亦仿之。如以他字呼男，她字呼女，牠字汛呼者是。此等雖以物之性質為別，然梵語於尾聲變化，不厭其繁。男女聲韻，長短差異，故其字體亦變為他種聲而供應用。大抵男聲尾為短韻，女聲之尾則為長韻。每四句頌，短韻長韻，相間而用，猶中國之律詩別平仄然，以聲韻為區別。故諸囀聲，皆可有此三別。唯識樞要釋成唯識謂：梵音毗若底（識），摩呾刺多（唯），悉提（成），於女聲內呼之。若用男聲，則為毗若那（識），摩呾刺（唯），悉達（成），即其例也。以茲三囀乘前二十四囀，則有七十二囀。此前三共七十二種囀聲，皆明名、代、形容諸靜詞尾聲變化者，總曰蘇漫多聲，多以蘇聲居後而成其囀聲故。且此在汎常文語中亦多用之，故基師云：『見於汎文』。
梵文除介詞、助動詞、連詞等名，無聲韻變化之應用外，其餘靜詞、動詞等名字體──原名、或字界字緣合成名──，雖不變動，然每視所應表白而變其尾聲。前已明諸靜詞之囀聲矣，今更進明動詞囀聲。梵語動詞中時之區別甚繁複，波尼儞嘗舉語尾羅聲之種種，表時變化，曰十羅聲。名義如次：
┌汎說…………羅吒………汎說現作 （一）現在時┤願望…………稜…………說現願作 └命令…………路吒………命他現作 ┌正過去………藍…………汎說已作 （二）過去時┤已過去………梨吒………說久已作 │ ┌汎說………魯頞…………汎說非現時作 └不定過去…┤ └希求………悉囉稜………表已願作 ┌汎說………魯吒…………汎說當作 ┌單純未來…┤ （三）未來時┤ └假設過去…羅林…………假說已作實是當來 └複述未來…………………羅唎吒………藉餘語以顯其當作
此種分別，亦近希臘語系諸國文語。華譯於過去用「已」、「訖」等，未來用「當」等，命令用「應」等，願望用「願欲」等。雖甚瞭然，攝略未盡。此表時別異之動詞，亦用聲尾囀音為表，即二九韻，或十八囀聲也。先分為自而言、為他而言二種，每種有汎說、說自、說他之三種，則成六囀；每種又有一言、二言、三言之別，乃成十八囀聲。其式如次：
┌汎說………一言………二言………多言 為自言┤說自………一言………二言………多言 └說他………一言………二言………多言 ┌汎說………一言………二言………多言 為他言┤說自………一言………二言………多言 └說他………一言………二言………多言
此十八囀，多以底聲居後而成其囀聲者，故曰底彥多聲。汎常文語，不甚嚴別，惟學者間取為準繩。故基師曰「則以莊嚴文句」，非謂汎文無動詞變化也。底彥多聲中為他言九韻，梵云般羅颯迷，即動詞所表動作及於他身他物者。其為自言九韻，梵云阿答末泥，即動詞所表之動作仍返於自身而止者。為他之言，汎用較多，為自之言，多用令文巧妙。文語俗雅、樸華，雖不離絕，然亦往往因之而判。又瑜伽論初、中、上士，初士梵云烏他摩補魯殺，此即汎說；中士梵云摩馱摩補魯殺，即此說他；上士梵云缽羅檀補魯殺，即此說自。初以汎說，中以說他，後乃說自。不同歐西以自名第一人，以他名第二人，以汎名第三人。先汎後自，為順序之知識；先私後公，乃顛倒之思想，此亦梵歐之一殊也。初言未辨他、自，類如小兒；次言辨他忘自，則類庸人；後言察餘明自，乃類達者，故基師以之為喻也。
構名成句，有時還用構成之句用之若名。此名句綴合之成語，汎文之應用者殊廣，遠為歐羅巴系等文語所不及。而各有其構成之法則，因此含義周詳，可省無數繁文複韻。然譯為華文者，未能著其條例；有之、則其一部分之六合釋──梵云殺三摩娑──耳（參考法苑義林章等）。此六合釋，亦曰六離合釋，蓋欲尋一合成語句之義，當先離析以為二名或三四名，然後察其以何方式合成，定其訓釋之義。茲先列其六種方式，乃援例證成之。
一、依士釋，又曰依主。句中前分為後分依，對之有領屬關係者。
二、持業釋，又曰同依。句中前分汎用諸名以敘述後分者。
三、帶數釋，亦曰雙物。句中前分專用數名以敘述後分者。
四、不變釋，亦曰鄰近。句中前分為助動詞等，餘句亦用如助動詞者。
前四皆為句中以前分限定後分之義者。
五、有財釋，亦云多榖。全句如一形容詞者。此多由前類合成句轉成，亦為第二次合成句。
六、相違釋，亦云對偶。句中兩名，立於平等並立之位，前分後分無關屬者。
（一）依士釋多屬第六轉聲，然亦不拘限之。例成唯識論述記云：『由抉擇所得滅，名為擇滅，由第三囀上依士釋』。梵云缽囉底僧佉耶，此云決擇；梵云尼路馱，此云滅。由決擇而得滅，合成「擇滅」之語。末用第三囀聲，故以依士釋之。（二）持業釋，句中前後分名，雖各詮其一義，然同目於一事，故亦謂之同依。前分或為名詞，或為形容詞、助動詞，例成唯識論云：『七持業釋，如藏識名，識即意故。六依主釋，如眼識等，識異意故』。意者，梵云末那，思量為義；識者，梵云毗若那諵，分別為義。曰意曰識，同目第七之用，故曰七持業識。若第六、雖同名意識，依第七意而名意識，故曰六依主釋。（三）帶數釋，等於持業，但前分為數詞而已。例云六識，七識。（四）不變釋，不變者，謂其句語無尾聲囀變，全語用如助動詞也。例云「念住」，實住定慧。若云於定慧住，屬依主釋；然不云定慧住曰念住者，念易知故，近定慧故。具足應云近於「念」之「定慧」中住；猶云近於「長安」之「終南」住。欲人易知，但曰「近長安住」，或「近念住」。「念」顯定慧所近之處，用顯住於定慧，故為助動詞而尾聲不囀，同不變釋，或引伸之曰鄰近釋。（五）有財釋，多用他語轉以形容別一名者，例云「覺者」。覺是菩提，者指佛陀，用「有菩提」形容「佛陀」，故曰覺者。或但以「覺」釋「佛」，則並所形容之一名省去，所謂以他為自，全受他稱者也。故前分末之男女、一多等囀聲，必與所形容者全相一致。義林章云：『論以唯識為所成，名成唯識論，亦有財釋』。用「成唯識」三字，為「論」字之形容，指之曰「成唯識論」；或「能有成立唯識理之用」者，故有財釋。分析其式如下：
︵ ︵ ︵ ︵︵ ︵ 名 名 形 一名 一 毗若底 摩呾刺多 容 悉 地 言 奢薩呾羅 言 體 體 詞 詞 詞 聲詞 聲 ︶─────︶──────︶──────︶︶──────︶ 識 唯（或量） 成 論 └──┬──┘ │ │ 持 │ │ 業 │ │ └──────┬─────┘ │ 依 │ 主 │ └─────┬─────┘ 有 財
以識即量，故持業識──或識之唯，亦依主釋──。唯識之成，故依主釋。以能「成唯識」為「論」形容詞，故有財釋。若云「成立唯識之論」，亦依主釋。蓋一語句，析之可為多釋，有財釋於「成唯識論」之句內，特為多釋中之一釋，故曰亦有財釋。（六）相違釋，並列二名以至多名，不相關屬成一語者。例云立破真似。謂能立與能破，及真能立、真能破，與似能立、似能破也。雖或不用「與」「及」等連介詞嵌入解釋之時，則同有「與」「及」等連介詞者。以六合釋本，通用於「名」「與」「句」間者也。「立破真似」亦謂之句，猶「能立與能破」之成為一句也。句及句身等構成例，近刊有阿彌陀經、楞伽經等梵文原典，當以梵文文典考其成例，茲不詳述。
聲明包舉語言文字，文字以語為根，語言之用在名、句、味──味即字母，亦即文身，乃聲音之符號──。名、句、味乃聲上屈曲音韻，聲為事體，名、句、味乃聲之「分位差別」，聲實、名句文假，故諸文語以聲為體。或曰：語言雖用耳聞，文字乃由眼見。點畫等為色之曲屈形狀，色為事體，點畫等乃色之分位差別，色實、點畫等假，故未有文字前，所聞語言以聲為體，既有文字，則聞語言音樂，或見文字圖畫，皆能解其所詮表義，故以聲、色為體。或曰：就「能詮表於義」之事以明其體，則云聲、色為體，亦但循此人間之常俗耳。聾啞者之解義，則唯以「色」為體，盲者多以聲觸為體，在旁生等，多以聲、香、味、觸為體。他有情界，或光色等，或香味等，或夢法等，皆得為體。故以「色、聲、香、味、觸、法」為體。或曰：文言有二：一者、顯義文言，色、聲、法等為體；二者、顯境文言，諸識心等為體。且色聲等即為識心之所顯境，境含現量、比量一切所知事義，將所顯為能顯，故唯以「識」為體。或曰：窮究其本，諸識分別及所分別，皆以無分別之「現量實相」為依，故皆應以現實──真如──為體。或曰：體用重重，可別論之：真如為體，識等為用；諸識為體，色等為用；色、聲等事為體，名等假位為用。不至真如，顯體不盡；不至假名，明用不周。以用顯體，依體明用，體用重重，乃能周盡，圓滿融徹，如前相對絕對之算學觀，乃為現實主義之聲明也。語言文字如此，借觀餘法亦無不然。要之，皆為現變實事，皆為現事實性，皆為現性實覺，皆為現覺實變。能知現實所用工具，還即現實而已。
立破真似，都指比量而言。有「為自求知」之比量，如前現比真似節中所說。有「為他令知」之比量，則當於此節中說之。詳此法者，曰因明學，廣有專書，茲但略陳綱要。立謂能立，以宗因喻為能立具，立自所知令他知故。破謂能破，以宗因喻為能破具，破他邪知令正知故。此能立破，皆以因喻成於宗義。若宗、若因、若喻，有諸過謬，則為似能立、似能破；善離過謬，則為真能立、真能破。此中要意，在於離諸謬似，真能立自所知、令他亦知，真能破他邪知、令成正知。蓋依第一節中真現比量，及比量中所用算數文語工具，於某事義之自共相，在自心中既成正知，觀他心中尚有未知，為曉喻他，乃有所立。或觀他心，於某事義所知錯謬，為改正他，乃有所破。若立若破，總為悟他。而悟他之工具雖非一事──若測算及圖表等事──，主重之端，乃在言語文字。言語文字，發端在名，綴名成句，積句成論，至論、乃成悟他究竟之用。然則建論悟他，將以顯真祛似，應有原於現知自然，而歸於比知必然之論法，以為共同遵循軌式，是非邪正，乃可判別。譬之弈棋，必依格子定數及其著法，乃有輸贏之結果可言也。明此立論法式，在西洋曰邏輯，在印度曰因明，而中國之名學，則交紐於現比真似與立破真似間，兩者皆未完成。蓋因明學雖以量論為據，而其所主，則在立論之法，故屬於論理學。至量論，則為哲學中之知識論，其大部分屬於五明中之內明。然陳那之量論，注重為因明之依據，故於內明之知識論猶未窮極，窮極內明之知識論，乃在於法相唯識學。前於現比真似節中已略言之，而此節則言佛陀學中之因明學也。
佛陀學嘗總括諸學藝曰五明：內明，聲明，因明，工巧明，醫藥明是也。內明為體，聲明等四為用。明者、學藝之謂。初節為內明之一分，乃因明之依據，次即聲明一分，第三節為工巧明之一分，亦為因明所依。佛陀學中之因明學，完成在釋迦後千年之陳那等。考此學成立之因緣，其內因在佛說之內明知識論，即四答、十四不記、墮負等論法。阿含、楞伽、深密暨小乘諸阿毗達磨，已兆其端。龍樹師弟諸論，廣破外小，漸具軌式，曾專集為方便心論。次及無著、世親，復擯惡空，散見瑜珈、顯揚諸論。復有如實論之編纂。而在外緣，則有淵源於太古足目論師，而成立於釋迦後之正理論，為今印度哲學中之正理一派，說四宗、五分、九因、二十二墮負處等。聲論、數論等派，依其法皆有理論之發展，與佛陀學者相辯論。集此內因外緣，加以陳那在內明之深悟，遂刱為佛陀學之因明學。復得其弟子天主之闡揚，護法、清辯、德慧、戒賢諸論師，乃皆依為立論之標準。承此論法，分傳為支那及印度、西藏之兩流派。在支那，則為慈恩師資之推闡。在印度，則為法稱、天喜、寶稱、無憂、寶作、靜法上等之詳審。此佛陀因明學之大抵可言者，今則更有日本及西洋諸學者，取資演繹歸納之邏輯學，比較攻錯，以相發明。在有智者，當重詳其短長所在，以成為世界之論法。
佛陀學中，既以「為自求知」之方法，屬於「現比真似」之量論──通內明、因明，或通五明之正不正知──，而以「立破真似」之因明學，專重在「為他令知」之方法。故其實用，不同邏輯之用。其格式不以自求知識，而在設言論以立真破似曉悟他人。故邏輯之歸納、演繹，大抵為依現量成比量、依比量成比量之量論──即知識論──；而於因明學為他令知之實用方法，多未完密。於此一端，近之學者皆未認清，故於邏輯與因明之比較研究，不能知其要領。因明學既專在建論以立真破似而令他正知，後法稱諸賢，於自悟量論則得，於悟他因明猶失也。故陳那以前之古因明學，若瑜伽、顯揚、集論等，就立論之實際立場，先加注重。蓋立論之實際立場，賓主對揚，盛興論議，將以判決是非，辨定勝負，宜有共循之軌：一者首應區別論之性質，曰論體性，大別有四：一、隨俗習之論，二、故詭諍之論，三、顯正理之論，四、為教導之論。若審知立場之論眾，其所欲立之論在前一種，則當隨俗和光，置而不言；在第二種，則為詭辯，故興諍謗，可謝絕曰：既唯詭諍，恕不參加。在第三種，則為立論對辯之真目的，乃應如法論辨。在第四種，乃為先知知後知、先覺覺後覺之事，著書立說，端在乎此。故在佛陀學之立論，唯取後之二種，所謂由大悲智顯揚正理與教導學徒而曉悟他也。二者、則應審察立論處所。凡立論處，除「立論者」，應更有「對辯者」與「證義者」及「旁聽眾」。證義者之裁決，旁聽眾之贊否，皆有重大關係。故凡論辯真理，應在能決是非者前，及在樂解法義眾前。其證義者，應更諳知下二輪軌，所批判者乃得其當。三者、論者應有「善成所立論」之功德：一、善知自他宗，二、音圓滿，三、無畏，四、辯才，五、敦肅，六、應真；善自他宗否為尤要。故天主於宗因二支諸過，多有依自他宗義之相對上施設者。法稱不知因明乃專重對他立論者，遂議廢棄。四者、論墮負相。論議結果，在立論者或對辯者，自知所論辯者有屈於理，重真理故，發言謝過，捨自所論，曰捨負相。此為光明磊落之易可知負相。設或情不甘服，聲請暫時思滯，容更考慮，亦為捨言負相，則須證義者為裁決其墮負也。如弈棋者，託言再弈，不認為輸，即為輸也。其或理言俱屈，矯設其他取巧言語以圖混亂於證聽者；或偽為靜默等形容以掩飾其窮相，曰屈負相；則如弈者託事置而不弈。甚或發諸不善言辭以強爭軋，所謂：雜亂語，粗獷語，含糊語，繁簡失當語，非義相應語，前後不次語，屢自立毀語，不規則語，不相續語等，曰過負相；如弈棋者之亂其子、翻其枰等，皆須由證義者為裁決其負也。捨、於論德為上，屈、猶不失中德，過斯下也。按瑜伽等說論處七：一、論體性，言論等六；二、論處所，王家等六；三、論所依，所成二、能成八；四、論莊嚴，善自他宗等五；五、論墮負，捨言、言屈、言過；六、論出離，觀察得失等言；七、論多所作法。第三論所依，通「現比真似及宗因喻支」之所說；餘之六處，合為今之四軌。非此四種共循論軌，則雖可以因三相自比求知，或閉門著書教導學徒，然未足登論壇以論辯也。
佛陀因明學之實用，在於為顯正理，及為教導之立論以悟他。此「為他令知」者，即宗因喻之三支比量也。其所立之主義，梵云皤囉提若，此譯為宗。在教導時之聽受眾，若能解信而無疑諍，則雖不更出因喻亦可矣。唯在論場辨揚正理，且其所辨揚之正理，又必非常識皆了之「聲是所聞」等義──此種立等不立，曰相符極成過，亦等闕宗支過──，則必有其疑而對辯之者。例曰「聲是無常」，立此宗時，其疑而對辯者，可詰之曰：汝說聲是無常，以何理由知聲是無常耶？若無理由，何以知聲不是常耶？我今亦可不須理由，說聲是常。我言既立，汝言則壞。由是立聲是無常者，繼此須說何故聲是無常之「因」，始能令信。乃曰「所作性故」，或「眾緣所生故」，或「勤勇無間所發故」。凡所舉為「因」者，必擇一為對辯者及聽眾所已知或易知之宗上「有法」所有法，乃能使對辯者悟，或不能不許。然雖已出其因，而對辯者疑猶未決，則辯亦未能已。如曰：我亦固知聲是所作性也，然何以知聲是所作性故，聲不是常而是無常？此若未決，則雖說所作性為因，聲是無常之宗仍未成立。故立論者，至此又必加引同喻──即同一律──，乃曰「如瓶等現見是所作而是無常」。然疑辯者猶可諍論，詰以瓶等所作性者雖是無常，汝未盡知諸所作者皆是無常，安知聲雖所作，而聲不是常耶？立論者至此，又必更加引異喻──即矛盾律──曰：「如虛空等是常者，現見非所作」。今說聲是所作性故無常，現有瓶等可證；汝說聲雖所作是常，無可為證。今說若常，則非所作，現有空等可證；汝說聲是常而所作，無可為證。我言有證，汝言無證；汝既無證，我可證為：凡所作者，皆是無常，聲既所作，定是無常。故應捨汝無證之虛言，信我誠證之正理。至此、則對辯者，於未能尋出是「常」而又是「所作」之證據時，則不能不捨諍皈服，或聲請再思矣──屬捨負相──。故「喻」梵云「烏陀訶羅諵」，直譯云「見邊」。曰見邊者，謂同異喻正反相成，極世間智見共喻之邊際，至此更不容異知見之存留也。由此應可令他疑斷信立，捨邪成正。縱使邪疑尚存，然於邪辯、不能不為之屈，故於正論可云已盡其能事也。然立論之活潑應用，不必皆有因喻，或但舉宗而置因喻，或但宗因而不舉喻，均無不可，要在令他信解所立之理而止。因明學以闕支為過，若闕宗支，虛言無所立義，則誠過也。若但舉宗義或宗因，他人已能信解，不待喻或因喻，則雖闕而非過。此其立論法之伸縮自由，可因對他所宜，為靈便之應用，實為因明學之特色。不同邏輯，以現量成比量之歸納法，以比量成比量之演繹法，但能用為比求自知，用之為他令知，實際則頗為呆滯也。然在立論遺世以悟無限之他，則固應以三支圓滿為善。三支有闕，必將遺人以起疑辯，故於闕支，皆可言過。因明學者，歷久研求，至約至精，乃成定式。在三支中，宗為立所信義，因為出義所由，喻為譬曉因義，因喻合為成立宗義之具。然對「顯自知中欲令他知之理」，則在立量、設量、救量，宗、因、喻言皆為能立；在破量亦宗因喻言皆為能破，似能立破，則又皆為所破。蓋真能破，即破似能力、似能破之論，以顯其為真能破也。
宗者，所信所崇所立之主義也。古分四類：一遍所許，二先稟承，三傍準義，四不顧論。陳那以後，惟取後一：或發微言，不顧前三；或破他宗，故違舊立，隨自意樂，皆第四類。雖立宗非為與世間興諍及就自教詭辯，必不悖於世智共許，所稟自教，比知，現證，而後所宗乃得成立。然既遍許，不須重立；先稟遺教，猶應抉擇；傍比所準，非今正意；故惟依現所知正理，隨自信崇，不顧一切，或立或破，令他曉悟未知之義，建設「宗」言。使世共許及先稟教與旁所準之義而為正理，必能不違今此宗義。若其彼此相違，非彼前三有違正理，必此宗義有違正理。樂正理故，不留情故，捨彼捨此，都無容心。故非於「不顧他論」宗外，別有前三類宗也。宗有二分：一分是體，句中主語，正名「有法」，能有餘法以為義故──若以句中所敘述者，及所出因，皆為其所有法──；一分是義，句中敘述，正名「能別」，差別有法成別義故。二名互相影顯，有法亦名「所別」，能別亦得名「法」。此宗二分，為總宗之所依，謂之宗依，亦名別宗。合此二分，成為一句，謂之宗體，亦名總宗。依別宗之二名，成總宗之一句。在別宗之二名，必為遍所許之名理，故非立敵諍論所在──非遍所許，則須寄言簡別，否則成過──；而總宗之一句，必為立知餘未知之句理──否則立等不立，墮相符極成過──，乃生起敵論之諍辯。故「宗所依」之二別名，必須極成；正為「宗體」之一總句，必應有異共知，否則不生敵論，即不應有因喻。無能成因喻以相對，則亦無所成之宗可名也。以敘述辭差別主辭，例云「聲是無常」，以「無常義」軌範「聲」故，使「聲」離別於「常義」外。故無常義為能別，而聲為所別。雖屬二名合成一句，於一句中「聲」亦軌範於「無常義」，使「無常義」不出「聲」外。可云互為能別所別，以相差別。然在名句之序列上，本以敘述語解主語，不以主語解敘述語；立意亦在立「聲」屬「無常義」，不在立「無常義」屬「聲」，故以敘述為能差別，主語為所差別。依此能所差別序列上之不相離差別義，是為所構成之宗體，亦即立敵論諍之所在。表解如下：
（所別） 聲…………………有法…………┐（宗所依） （可據為立宗材料之所以） （法） ├別 依………必已極成非諍所在 無常………………能別…………┘ （或聲無常） （宗正體） （須更用因喻成立之所以） 聲是無常……………………………總 體………必未極成為諍所在
對「宗」曰「因」，因此能成立於彼宗義故。三支之中，因是總樞。非因、則前之宗不成，非因、則後之喻不生；故三支學，獨曰因明。因有生因、了因之別：如種生芽，種為生因；如光顯色，光為了因。今以因言證了宗義，以宗義之證成為果，則唯了因。若以成他理智為果，總括三支曰因，因果重重，故亦得論言生智耳。今取對宗曰因，乃唯了因。因之成宗，其相有三：一、遍是宗法相：遍謂於宗之「有法」上遍有其法，例遍一切聲有所作性故。宗之有法，雖為宗上二分之一，二分別宗，亦得名宗。且宗上有法為主語，正是能有於他法者，故「此因」亦為「彼有法」之所有法。設此因法非遍是彼有法之所有法，則所出因與彼無關，而不足為因也。宗上所立有法之法，以自知而他有未知，故為敵論所諍。今別出一彼有法上共知之法，以此共知成未共知，故為能立彼宗之因。「因」無此相，則墮「不成」諸過。二、同品定有相：品指宗上所立之「能別義」──例無常──，於宗之「有法」──例聲──外，其餘事──例瓶等──上「同有此之能別義」處，謂之同品。此因法之所在，必須有彼「同品決定俱有」之相。就因法言，應改稱「定有同品相」，即若有因法處，定有彼能別義；例若有所作性處，定有彼無常義也。由此於因不了，更須證以後之同喻。蓋宗之有法上之有因法，本為共所知者；然有法上有此因法，何以決知有法上即必有「宗上所立之能別義」，猶有未知，若皆已知，則不須乎喻也。然此實為最要，邏輯之大前提，亦依此相而立。「因」無此相，則墮「相違」「不定」諸過。三、異品遍無相：品亦指宗上所立能別義；無「彼宗上所立能別義」處，謂之異品。彼異品中，必須遍無此之因法，若異品中亦可有此因法，則成「不定」之過。然對辯者若於此相未知，就前例言，將曰：聲雖有所作性，安知聲心無常不是常耶？是故引生後之異喻。要之，所舉「因」言，必須備此三相。無第一相，則此因非有法上決定有之法，不成與宗有關之因。無第二相，不能決成在總宗所立義之「是」。無第三相，不能盡遮與總宗相違義之「非」。成是遮非，俱在「因」言，而喻不過重揭因中所含隱之義耳。
喻云見邊，以共同曉喻法，極顯因之後二相也。宗因喻三：宗出其義，因正能立，喻則助顯於因，故喻亦為「因分」。陳那後廢「合」「結」二支，但存宗因喻三支者，以正反相成之喻支既舉，已知因所在處定有「宗義同品」，復知因所在處遍無「宗義異品」，則疑難之問題已決，而知識之分別已周，故合、結可省矣。喻有同法喻、異法喻之二：顯因於同品定有相者，曰同法喻；顯因於異品遍無相者，曰異法喻。法指因言，因法定有於同義品，謂之同法；於異義品遍無因法，謂之異法。凡舉喻支，先合顯因義相，謂之喻體；次舉因義所依，謂之喻依。復次，在同法喻之喻體中，乃合因定有於同品，應先合能立因，後合所立義，以見「說因宗所隨」。例前聲是無常所作性故之比量，同喻體應言：「若是所作，見彼無常」。又異法喻之喻體中，乃離因於異品遍無，應先離所立義，後離能立因，以見「宗無因不有」。例云：「若非無常──或若是常──，見非所作。」極顯因之定有同品及異品遍無相，同合、異離，次第應爾；否則有倒合、倒離過。復次，此同法喻之喻依，例「猶如瓶等」，乃指現見因義所依之法為證；此異法喻之喻依，例「猶如空等」，亦指現見因義所依之法為證；即事證、物證等證據。證據既已指出，則「因有宗有」、「宗無因無」之喻體，確然不可搖動，故因於宗遂能成立。然喻體所依之事物，唯取其有因法必有宗法、無宗法必無因法之相同點以為證，非取其事物──例瓶等──中一切所有點以概同，故於喻依，但應分別是否有所作而無常，或是否常而非所作，不應分別宗因上所未說之聲不可見持、瓶可見持等義。譬於「佛面猶如淨滿月」言，但取光淨圓滿相似為比，不應責月有眉目等，責佛面有朔望晦等亦齊同也。若全責齊，殆無全同全異之物堪引為比。凡立喻依，應知此意！然此中之喻體，略似邏輯之大前提；細按之，則彼粗此精，不可等視。一、由因明一比量中有同異喻，在邏輯則分成正負之二，各自獨立。在正無負以為之限，既未盡知全宇宙中諸有所作性者，安知所作性者不或常耶？在負無正以為之限，既未盡知全宇宙中諸是常者，安知是常者不或有所作性耶？故於因可有不定過。二、由在邏輯言「凡所作性，皆是無常」，雖可除不定過，然既曰「凡」、曰「皆」，則「宗上有法及法」，亦已概括於「凡」「皆」之內，非以已知成立未知，但依已知戲論已知，故於宗可有「相符極成」過。在因明言若是所作，見彼無常，言「若」、言「見」，故無斯過。三、由邏輯之演繹法既多缺點，雖有歸納法為彌補，二者各立，未能連貫為一，故於演繹法有不經實證之弊，於歸納法亦有不便推論之短。在因明法，若是某某見彼某某如某某等之喻，則已連貫演繹、歸納為一；有「如某某等」為實證，復有「若是某某見彼某某」以為推論，二俱完足。既可推其已知以成未知，亦容廣驗未知以發新知。此三勝點，皆在因明之喻，故今附論及之。
為他令知之比量式，先從或立或破之用辭上，可分三類：一曰共比，是正立量；二曰他比，是正破量；三曰自比，是立量中之救量，或破量中之設量，介於立破之間。此三分類，由所用為「有法」、「能別」、「因」及「喻依」之四單辭，極成或不極成，有所簡而區別。極成、謂共許者，不極成、謂不共許者。此四單辭，本應共許，乃可用為構成不共許之總宗；復以共許因喻成立不共許總宗。為共許故以共比為正立量。然在破量所用某辭，若唯他許而非自許，可用「汝執」為簡別之。在救量或設量所用某辭，若非他許而唯自許，可用自許為簡別之。故於他比及自比中，亦可用不極成之單辭也。然在正立量中，若唯取一分超俗間之共許辭，可用「勝義」而簡別之。若唯取一分共許者為共許辭，可用「極成」而簡別之。然亦為立量中防難之救量也。由此故成多式。茲舉數例為證：
真故極成色，不離眼識（宗）
自許初三攝、眼所不攝故（因）
若是自許初三攝眼所不攝者見其不離眼識（同喻體）猶如眼識（同喻依）
此為立量而兼救量之例。此中「色」是有法，「眼識」是法，「色不離眼識」是「總宗」。色上「真故」，明依勝義不依世俗。既有此簡，可防俗間之難，以此所言，非俗間所執離眼識而存在之色故。「極成」，明依大小乘所共許之一分色，不依小乘不許之他方佛色等。既有此簡，可防小乘之難，以此所言，非小乘所不許之他方佛色等故。因上「自許」，明依大乘自許初三，初三即眼界、色界、眼識界，於色界中，簡非依「小乘所許佛有漏色」等。然大乘自許色界中，除他方佛色等，仍有為小乘共許之一分「餘色」，屬初三攝眼所不攝為宗上有法之所有。既有此簡，可防小乘之難，遂於喻上亦以「自許」簡之。然因上亦可兼用「自許」與「極成」為簡，如有例云：
諸大乘經皆是佛說（宗）
自許極成非佛語所不攝故（因）
若是自許極成非佛語不攝者，見是佛說（同喻體）如增壹等（同喻依）
此中因上「自許」、「極成」之簡別言，亦為救小乘之妨難而設，故此皆為兼救量之立量。若純正之立量，如「聲是無常（宗），所作性故（因），若是所作、見彼無常，猶如瓶等（喻）」，所用單辭皆是極成，不須寄言為簡別也。凡在破量，必須以他之矛，攻他之盾，故皆以「汝執」言為簡，明非「自許」。然因喻或用共許者亦可，共許即含有一分他許故。唯究以取「但他許者」為要。而用辭上則「汝執」言，但寄宗上，即可連貫因喻，例云：
「汝所執」我應不隨身受苦樂等（宗）
常遍故（因）
若是常遍應不隨身受苦樂等（同喻體）猶如虛空（同喻依）
「汝執」一言，雖寄宗上，可貫因喻。因上亦可言「汝許常遍故」，喻依上亦可言「如汝所許之虛空等」。然亦有於因或喻上，複加「汝執」、「汝許」、「汝計」等言以簡別者，例云：
汝明論聲應非常住（宗）許能詮故（因）
汝計我與身合無和合義（宗）無方分故（因）如汝所許色等諸德（同喻依）
「許能詮故」，即於因上複加「汝許」為簡之例。「如汝所許色等諸德」，即於喻上複加「汝許」為簡之例。此皆純正破量。然或有加「我意」言簡──我意猶云自許──，「設量」以先定其執而後破之者，則為兼設量之破量。例云：
汝明論聲應非常住（宗）
我意汝應許是能詮聲故（因）
如彼含義，許是能詮，而未明言是能詮者，則可用「我意汝應許是能詮聲故」以規定其執，逼其承認為「所許因」，助成破量。又破數論量云：
我意汝計眼等為非積聚他用，然汝所計為他用之眼等應為積聚他用（宗）
汝許積聚性故（因）
如汝所計為眼等用之臥具等（同喻依）
又破勝論量云：
我意汝計有性作大有緣性，說非實非德非業，然汝所計非實非德非業之有性應作非有緣性（宗）
汝計有一實故，有德業故（因）
如汝所計之同異性（同喻依）
凡此兼設量之破量，皆因所須破除或用以為破者，不在其「言陳」而在其「意許」，故須用「我意」汝言之含義如何，揭出其「意許」而先定其執，然後破之；以從其「言陳」上，殆無瑕可疵也。由此立宗，可開四式:
┌立法體…………………………………………………有法自相 立宗┤ ┌言陳…………………………………………法自相 └立法義┤ ┌立法上差別義………………………法差別 └意許┤ └立有法上差別義……………………有法差別
雖此種應用極不多，亦必備此一式乃全其用。綜上所論，為他比量第一分類，分列如左：
（即能立）┌正立量…………辭皆極成，無須寄簡。 立 量┤ └準正量…………於宗等上用「勝義」或「極成」簡之。 ├─（兼救量之立量） ┌救自量…………於宗等上用「自許」簡以助立量。 助 量┤ └設他量…………於宗等上用「我意」簡以助破量。 （即能破） （兼設量之破量） 破 量……………………於宗等上用「汝執」、「汝許」、「汝計」等簡之。
就用辭上，遮表立遣，別所詮法體之有無，是為第二分類。大抵有體用於立量，無體用於破量。就宗有體、無體，可成四式：
一、聲是無常………………有法之聲有體，能別無常表立┐ ├有體宗 二、眼等識非異熟心………眼等識有體，非異熟心遮立─┘ （此但破量） 三、汝我有用應無常………外執之我無體，能別無常表立┐ ├無體宗 四、真性有為是空…………真性有為無體，能別之空表遣┘
因順成宗，表立遮遣，所詮法體，亦判有無。然於因法，廣百論釋，分為三類：一、有體因，如所作等；二、無體因，非所作等；三、俱有體無體因，如所知性等。由此乃成六式：
一、有體因成有體宗………………………如「所作性」成「聲無常」
二、有體因成無體宗（此但破量）………如「有一實故」成「汝有應非有」
三、無體因成有體宗………………………如聲論以「非所生故」成「聲是常」
四、無體因成無體宗（亦但破量）………如「非有實等諸法攝故」成「汝執和合定非實有」
五、俱二因成有體宗………………………如「所知性故」成「聲不離識」
六、俱二因成無體宗………………………如「所量性故」成「兔角不離識」
同喻、異喻之對於宗，合立、離遣，所詮法體有無亦須順成。故有體宗，同喻亦須有體，異喻可通有體無體有法無法；又無體宗，同喻亦須無體，異喻可通有體無體有法無法。其例如下：
聲是無常，所作性故，同喻如瓶，異喻如空。
同喻之瓶有體，順成於有體宗；異喻之空，實空論者有體，無空論者無體，然皆遣無常義，故有體無體皆得成離遣。
第一義中，彼內入等皆有自體；由起自他差別言說因故；譬如因長有短、長為短因。
此量般若燈論破云：第一義中短長無故，同喻不成。此出以無體同喻成有體宗過。
數論立「我是思」，不出同喻。
廣百論釋破云：「以其思相，唯在於我，不共餘相」，缺同喻法。此出同喻無法，成缺喻過。
汝執和合句義定非實有；如畢竟無。
同喻之畢竟無、無體，順成於無體宗。此在破他之量應爾。
真性有為空，緣生故，如幻。無異喻法。
掌珍論自解云：「為遮異品立異喻法，異品無故，遮義已成，是故不說」。故無異喻法，不成缺支過。綜上所論，為他比量第二分類。分列如左：
由上所言，可知為他比量之構成式。凡在論壇對揚及立論傳世等，皆必具足三支，及離三支諸過。缺支，又有缺支言、缺支體之過。言謂能詮之言，體謂所詮之法。支言、支體兩俱無缺，為他比量乃得構成。所構成者，於宗支又須具五條件如左枋，違則不成：
一、不悖世智；（但可用「勝義」以寄簡）。
二、不悖立宗所依教義；（但破他量，可用汝執等簡）。
三、宗中之有法及能別為言相順。
四、有法及能別辭，皆屬極成；（但可用勝義、極成、自許等簡之）。
五、不顧遍許等宗。
於因支亦須具下四條件，違則不成：
一、立敵俱許遍是宗法。
二、因法自體俱許成就；（但可用自許、極成、汝執等簡之）。
三、因體有無與宗相順；（於破他量或不相順）。
四、同品定有，異品遍無。
於喻支中，亦須具三條件，違則不成：
一、同喻法宜有能立因、所立義，異喻法宜離能立因、所立義。
二、同法喻顯因義言，宜先合能立而後所立；異法喻顯因義言，宜先離所立而後離能立。
三、同喻法體有無宜順宗體；異喻有無不拘。
三支言體無缺，於宗因喻具此十二條件，或能預作方便，言簡離過，則「為他比量」乃完全構成，可真能立及真能破。
除去缺支言過──缺支體過，即在宗等過中──，宗支違上五條件故，乃有九種過謬：
一、違世智現知，曰現量相違過；（例）聲非所聞。
二、違世智比知，曰比量相違過；（例）瓶等是常。
三、違世智共許，曰世間相違過；（例）懷兔非月。
四、違立量言所依宗義，曰自教相違過；（例）勝論師立聲是常。
五、宗中之有法與能別為言不順，曰自語相違過；（例）我母是石女。
六、宗中能別辭不極成，曰能別不極成過；（例）佛徒對數論立聲壞滅。
七、宗中有法辭不極成，曰有法不極成過；（例）數論對佛徒立我是思。
八、能別辭、有法辭俱不極成，曰俱不極成過；（例）勝論對佛徒立我為和合因緣。
九、總宗隨世遍許或隨他意，曰相符極成過；（例）聲是所聞。
此中八、九，亦缺宗過。因支違上四條件故，有十四過，又分三類：一、不成過有四：
一、立敵兩俱不許因是宗法，曰兩俱不成過；（例）佛徒對聲論立聲無常宗，眼所見故為因。
二、立敵隨一不許因是宗法，曰隨一不成過；（例）佛徒對聲顯論立聲無常宗，所作性故為因。
三、因法自體疑似未定，曰猶預不成過；（例）立遠處有火宗，有煙霧等故因。
四、因有、宗無體不相順，曰所依不成過；（例）勝論對無空論立虛空是有宗，德所依故為因。
四不成過，皆從因法非遍是宗上有法之法而成過。犯因三相第一相者，皆同缺因支過。二、不定過有六：
五、同異二品俱有此因，曰共不定過；（例）聲論對佛徒立聲是常宗，所量性故為因。
六、除有法外，於同異品俱無此因，曰不共不定過；（例）聲論對佛徒立聲常宗，所聞性故為因。
七、同品分有，異品全有，曰同品一分轉異品遍轉過；（例）聲生論對勝論立聲非勤勇無間所發宗，無常性故為因。
八、與前相反，曰同品遍轉異品一分轉過；（例）勝論對聲生論立聲是勤勇無間所發宗，無常性故為因。
九、同品異品俱一分轉，曰俱品一分轉過；（例）聲論對勝論立聲常宗，無質礙故為因。
十、因相雖具，然相違因亦具三相，使成猶預，曰相違決定過；（例）勝論對聲生立聲是無常宗，所作性故為因，如瓶等為同喻。聲生違其量，聲是常宗，所聞性故為因，如聲性喻。
六不定過，皆從因法非同品定有、異品遍無而成過，犯因三相第二第三相者。然第六相違決定過，則以能引生相違宗之因，而亦成過。若佛徒對聲生論立，則不成過，佛徒不許有所聞性之聲性故。三、相違過有四：
十一、反成相違宗，曰法自相相違過；（例）聲論立聲常宗，所作性故。此因成相違宗，可違之云：聲是無常，所作性故。
十二、成法自相雖似無過，然能成「法差別」之相違宗，曰法差別相違過；（例）數論對佛徒立眼等必為他用宗，積聚性故為因，如臥具等。數論在成「必為非積聚性他用」，然佛徒可違其量云：眼等必為積聚他用，積聚性故，如臥具等。
十三、違害有法，遣彼自體，曰有法自相相違過；（例）勝論師對弟子立有性非實德業宗，有實德業故為因。此因違遣有法自體，佛徒曾設量云：汝之有性應非有性，有汝實德業故，如汝之同異性。
十四、因成於法雖似無過，然亦能成有法差別之相違宗，遂壞所立，曰有法差別相違過；例前量之有法上有差別義，立者意在作「有」緣性，可違之云：汝言有性應作「非有」緣性，有實德業故，如汝之同異性。
四相違過，總為同品不轉、異品遍轉分轉之過，亦犯因三相之第二第三相者。喻支違上三條件故，有十過謬。先出同喻五過：
一、喻上無能立法，曰能立不成過；（例）聲論對勝論立聲常宗，無質礙故因，猶如極微喻。
二、喻中無所立法，曰所立不成過；（例）前量改喻如覺。
三、喻中能所立法俱無，曰俱不成過；（例）前量改喻如瓶，曰有體俱不成；又對無空論者改喻如空，曰無體俱不成。
四、喻中雖有能所立法，而缺合言，曰無合過；（例）聲是無常，所作性故，喻云如瓶見所作性及無常性。
五、喻上雖有合言而違次第，曰倒合過；（例）前量喻云：諸無常者皆是所作，如瓶。
正喻例云：「若所作性，見是無常，如瓶」。此皆不爾，結成五過。次出異喻五過：
六、喻上有所立法，曰所立不遣過；（例）聲常，無質礙故，異喻如極微。
七、喻上有能立法，曰能立不遣過；（例）前量異喻如業。
八、喻於能所立法俱有，曰俱不遣過；（例）前量對有部異喻云如虛空。
九、雖遣能所立法，無有離言，曰不離過；（例）前量異喻云：如瓶見無常性有質礙性。
十、雖有離言而不次第，曰倒離過；（例）前量異喻：諸質礙者皆是無常，如瓶。
正喻例云：「若是無常，見非所作，如空」。此皆不爾，結成五過。綜上宗因喻過，有三十三。並缺支過，在窺師之因明大疏，廣分「全分自他」，綺互複沓，演成多過，茲不詳述。
於佛陀因明學能立能破之式，既經明晰，乃可觀察於似能立似能破量，以離似過，及為所破。能立之立量為悟他以正，能破之破量為破他之謬，皆為對他令知正謬而設。若所立非正，所破非謬，或對他而不善他宗及不當他機，其立量遂為似能立。自立不成，反被他破；其破量亦為似能破，破他不成，反被他破。或缺支言成過，缺一支之過有三種，於宗因喻隨缺一故。綺互缺二支過亦有三種，於宗因喻綺互隨缺二故。在缺支言，不成「缺三有一」之過，以三俱缺，同默然無說故；既默然無說，則無從出其過故。故俱缺宗因喻三之一過，但指「缺支體」言，支體之缺，即在宗等過中。且宗因喻三支體俱缺者，其例難舉。故缺支過，唯存六種。於六種中隨犯缺一支過，即為似能立破，反被他破。又能立量，違前宗因喻上十二條件，不善寄簡，犯前所言宗支九過，因支不成四過，因支不定六過，因支相違四過，喻支十過，墮似能立。其能破量，立量妄出他量缺支及宗過等六類之過，他實無過；及自犯於缺一支及宗過等六類之過，墮似能破。天主入論之後，似能立、似能破諸過，以皆攝入缺支等六過類，故唯以六過類顯其為似。然足目正理論說二十四種墮負處，方便心論略為二十，如實論又加為二十二種。陳那於因明正理門論中，據最極成，提其大綱，約為十四相似過類，皆顯出相似過實不成過，致反墮於似能破者。具如論說，須再尋研。然覈對之，仍未若缺支等六過類之完密。故質言之，無論立自破他之量，若犯缺支及宗過等六類過者，即為似能立及似能破也。
若能立自知正理悟他之立量，於宗因喻支言無缺，完備宗等十二條件；於所對他善知他宗及機所宜，巧能寄言簡除諸過，於宗因等三十三過無一違犯，乃得成真能立。若奘師真唯識量云：
（真故極成）色不離眼識（宗）
（自許）初三攝眼所不攝故（因）
若自許初三攝眼所不攝者見其不離眼識（同喻體）如眼識（同喻依）
若離眼識見其非自許初三攝眼所不攝者（異喻體）如眼根（異喻依）
若能破他量謬執、悟他之破量，自於支言無缺，亦於宗等三十三過無一違犯，而善能出他所立量缺支、或宗過等，乃得成真能破。此真能破凡有六類：一、出缺支過能破有六種；二、出宗支過能破有九種；三、出因不成過能破有四種；四、出因不定過能破有六種；五、出因相違過能破有四種；六、出喻支過能破有十種。六類總有二十九種能破。然能破法，但破他義，因明不以破他為立，非破他義己義便成，故破他量異於立量。但能破他，即真能破，由此能破乃有多式：
一、出量破，此有二式：甲、破量違他，用他許法汝執言簡，可成能破；（例）汝執上帝應無，許非物故，如龜毛等。有法雖非自許共許之事，得成破他，此亦名「違宗破」，能違彼立上帝是有宗故。乙、破量顯因不定相違過者，自雖不定相違，亦成能破；（例）前因不定過中之相違決定，後出破他為勝，以破他量，但破他義，不在樹立自義。雖以不定相違未能成立自義，然以不定相違已能達到破他目的，故在破他已成能立。此亦名「同彼破」，使彼同墮於不定故。
二、出過破，此有六類二十九種。全、分、自、他綺互，更成多式。不必出量，但於他量審其所有缺支及宗等過，若能指出其一，他量即破；（例）數論立我是思，指出其缺同喻法過，即破其量，成真能破。
三、襲擊破，蹈隙抵懈，突襲截擊，或指事而無言，或片言而破的，或反覆縱奪，使「他所立義」進退失據。雖則自無所立，能令他義墮於所破，即成能破。
四、關並破，設雙關語，使他任受一關，即壞所立；（例）長爪梵志向釋迦立一切法不受宗，釋迦詰云：「此語受否」？若受此語，則自壞其一切法不受宗，已受此一語故；不受此語，則便自無所立宗語，更何論辯！於是梵志默然而服。此一名「勝彼破」，使彼受有違宗之缺，不受有捨宗之失故。
由此因明之法，能立為艱，能破為易。若不居能立之地位，而專為能破之詰難，雖不易於失敗，亦易流於詭辯。故凡他義被破之後，他人例得反詰之曰：非破他義，己義便成；我義不然，汝義云何？於是能破之地位，不得不轉居能立，立其自義，任他攻破。故曰：他量自破，自量他破，共量共破，必無可破乃得成真能立。必真能立，然後所破皆真能破。
因明學立破真似之法式，辨晰既了，則於古今傳布之說，或在於立自義，或在於破他義，皆可審其為真為似，刊定孰是孰非，言其方隅，次第有七：
一、審其所言於三支完具否：若為異式，演繹觀之。由此若見缺支言過，則似非真。支言無缺，再觀餘過。
二、審其孰為立敵所諍宗義何在：若所諍相符，則失其應諍，由此發見立宗相符等過，則似非真。宗義應立，再觀餘過。
三、審其三支法體有無是否相順：由此若發見缺支體等過，則似非真。支體相順，再觀餘過。
四、審其三支，或有言簡，是否得與立破相符，由此若見所破不極成，因不成，缺同喻等過，則似非真。無此諸過，再觀餘過。
五、再審宗支有無餘過：由此若見現量相違，所依不成等過，則似非真。無此諸過，再觀餘過。
六、次審因支有無餘過：由此若見不定相違等過，則似非真。無此諸過，再觀餘過。
七、後審喻支有無餘過，由此若見倒合不離等過，則似非真。諸過都無，乃真能立能破。
依上七番審察，過無遁形。有過則似，無過則真，由是得以總判三支，孰真孰似，究竟楷定。然三支上寄言簡別，所關殊大，真能立破之量，往往因缺簡或簡言失當致墮似比量者。勝軍立諸大乘經皆佛說宗，兩俱極成非佛語所不攝故因，致為小乘一切有部出因不定之過。得玄奘法師改兩俱極成為自許極成，其過乃除。清辨宗中觀立真性有為空、緣生故、如幻一量，為瑜伽宗出其多過。然若於真性上更加自許言簡，則離諸過。故諸簡言，殊有深用，否則專精之義，殆無從立。
瑜伽八十一云：『一文、二義。文是所依，義是能依，如是二種，總名一切所知境界』。除依現實事理求知，更應依古今所傳文義以求知，故有聞量。量即比量、現量之量，指符事理之正知言。聞思古今學說言教所詮事理，得成正知，謂之聞量。如各宗教各有其至教量。陳那量論中雖廢至教量，以就「正知」之種類言，至教量之正知，亦不出現量、比量之二種，故將至教量分別攝入現量、比量中，不鼎足立至教量為三耳，非棄除至教量而不顧也。然今曰聞量，復與至教量廣狹有殊。至教量唯是各宗派指其自所尊崇之教典言，如佛教之指大藏經，基督教之指新舊約，回教之指可蘭經等，又科學家指科學者公認已經證實之公例等。今曰聞量，則遍指凡遺傳所聞學說言教，時無間於古今，人無間於此彼。據吾今可依現量比量所知現實事理而建立名言，有能令他人得起正知者，即可推比決知聞於古近他人所布名言，亦必有能令吾及餘人得起正知者。復據吾今所言，間有乖違現實事理而不符現比正知者，即可推比決知聞於古近他人所布名言，亦有乖違現實而不符現比正知者。故應據現量及為自為他比量，測以算學，考以聲明，觀察詳審，研覈判定，遣其偏妄，存其圓實，所存詮圓實事理之言說，乃可依以勤求自悟，亦可用之令他得悟。故既明前四節之能知方法後，次當評判聞量。
大牟尼嘗以四依四不依之言留贈後人，以為審擇聞量標準，超越世間諸立說。編書者偏執自言為至教量，致生後人依人依語不依法義而諍門戶之見。其純依現實真相之公平態度，真足令人欽服無已！四依四不依者：一、依法不依人：法指能詮名言，或復兼指所詮事理，或復兼指能知智識，所知境相。「法」言通故，表於左枋：
┌能詮名言……………即語┐ ┌所知境相┤ ├了不了義 法┤ └所詮事理……………即義┘ └能知智識……………即現比量及量非量之分別識
依法為總，依義、了義、及智為別。依法不依人者：謂當以法定人，不當以人定法。縱使其人行果淨善，然其所「言」無義、不了、不合正智，亦不當取。或使其人行果穢惡，然其所「言」有義、明了、驗合正知，亦當聽取。高至佛言，低至童話，不問何人所說，皆當持此標準以為衡量，乃能正知現實真相。云以法定人者，披擇片言之善，雖童話中亦時有堪選者。然使所言多分堪取，則可定其人為智人；遍觀所言，除隨別機方便而說，全分堪取，則可定其人為一切智人。一切智人所言，遂為至人之至教量。吾人崇佛陀為至人，崇佛陀言為至教量，乃由於此。異於聞為誰之言故即信不信，此其即信固為盲信，其不信亦為盲不信。以人定法，依人而不依法，正此所揀。然有情之智幼稚者，恆不免斯咎也。由此世人多盲信盲不信，堅執難喻。故求正知，應先去此盲執。又牟融理惑論謂：善言善行人之聖；不善言不善行者人之賊，善行不善言人之寶，善言不善行人之師。善言善行，人法俱至，固為最崇；善行不善言雖可寶──若二乘聖人不能說法者，亦為人天福田──，然其所言或無堪取；善言不善行雖未為至人，然其所言亦堪師法。依於後例，故羅什法師誡學徒云：吾如敝囊，然中有金，但應取金，莫觀囊敝。又龍猛師亦說喻云：如黑夜行，遇敝惡人，執燈同行，可依敝人取光前進，勿須違避。能知此依法不依人之例，遍觀所聞言義，可以無善法而不取，得大自在；亦可無誰人之能障，得大解脫。極如古錐呵佛罵祖，亦不過欲學徒依法不依人耳。二、依義不依語：「法」中分能詮之語，與所詮之義，凡語言多分隨俗間之流行語而敷施者，雖刱新語以詮新義，既成流布，即多應用，覈其所詮，時有歧異，故不應取單言片語，隨先所聞於何處者，封固堅執，謂於某名必為某義，封名取義。應觀「某名」在「某經論」中，前後諸多文句所關屬之義，其義應當若何，依義定名。例若「真如」一名，於法相唯識經論內，依名、相、分別、正智、真如之五法，但詮「所知現實真相」之義；於起信等論中，以未詳五法分別故，乃總指諸雜染法曰生滅，指諸清淨法曰真如，包括正智、真如，統名「真如」。真如一名，詮「諸清淨法」義。諸不了斯例者，遂生紛諍。故應依義而不依語。三、依了義教不依不了義教：合上能詮所詮，辨其了與不了。了義語謂顯義究竟明了之語，不了義語，義雖究竟無過，語有不明了過。語不明了，義隨含混，易令他人生迷謬解。義語俱不了者，更無論也。例起信論真如一名，詮諸清淨法義，語欠明了，遂多謬解。成唯識等於真如名，但詮無分別智所知法性，語義顯了，究竟決定。又如清辯等說真性一切皆空，雖是遮詞，但皆空語混同表詞，易生空執，不如護法等說真性非空不空。非空不空，顯然唯是遮詞，雙遮空不空執，語義顯了，究竟決定。是故自悟悟他，為求正知而防謬解，應依了義言而不依不了義言。四、依智不依識：現量或真現比量曰智，比量或似現比量曰識。復次，超俗真智曰智──即真現比量──，世間常識曰識──即現比量帶有迷謬之似現比量──。然此智之與識，重重隔別，茲表如左：
俗情科學，正為生物、人類。宗教正為人類、超人──天人──，旁及生物。哲學正為人類，旁及生物、超人。小乘正為小聖，旁及人類、超人、大聖。大乘正為大聖佛陀，旁及小聖、超人、人類、生物。以生物情識，為世間常識，人類理智，即為超俗真智，科學等皆有之，且唯科學為其特色。故吾人轉識成智之進化，以科學為基礎。然以宗教哲學上一分之超人靈智為超俗真智，則人類理智亦降為世間常識。而進以小聖偏智為超俗真智，則超人靈智亦降為世間常識。再進以大聖分智為超俗真智，則小聖偏智亦降為世間常識。進至以佛陀圓智為超俗真智，則大聖分智亦降為世間常識。生物純識；佛陀純智；大聖、小聖，智中帶識；超人、人類，識中帶智，此其大較之可言者。依智不依識者，即吾人須進求「顯現證知」與「推比決知」，以驗所聞言教之符現實事理否，乃為決定評判。未可憑其俗情常識以妄衡量。故終之以依智不依識也。雖然，據吾人遍觀所聞語義──法──而測定人法，如諺云：「世間好語佛說盡」。則佛陀為至人，佛陀所言為至教量，亦其大較可言者也。
吾人整理所聞言義，就依法不依人言，本不須為歷史之考證。然為以法定人起見，既不能不考尋某法是否為某人之所說，某人之所說是否為某法，則不能不為歷史之考證。故當依記載之聞量，驗以現存發見古器制之現量，參以人種民族語言文字，及時代國土社會環境種種關係之比量，然後觀察其分位上應否能有此人，此人應否能有此言，此言之思想上來源何在，此言在當世及其後曾發生何種影響與功罪。更加古記載之詳稽博證，某種語言文字上，此言之所詮應為何義，某種風俗習尚上，此人之所言乃為何事。於是茫昧而不明了之傳說，乃略有眉目，可為論其世，察其言，而知其為人之基本。雖然，有因於自然界之環境關係者，如以氣候、地帶、物產而演成一區之民俗，各營其特共之生活；有因於人群制之環境關係者，如以種族、階級、信仰而演成一區之民習，各循其特共之軌轍；有因於時勢之轉機關係者，如以貧富、強弱、安患而改換勤惰憂樂之民情；有因於天才之非常關係者，如以聖哲英豪而變化仁暴、智愚、勇怯之民性。中人以下之言行，大抵以前三因而發生為歷史退滯之跡象；中人以上之言行，大抵以後一因而發生為歷史進展之跡象。故觀歷史之進展，必以後一關係為主因，而前三因則僅為其助緣。夫同一孔仲尼時代之中國，為孔仲尼者僅孔仲尼之一人；同一釋迦牟尼時代之印度，為釋迦牟尼者僅為釋迦牟尼之一人；同一亞里斯陀德時代，為亞里斯陀德者僅亞里斯陀德之一人。有孔子而有儒家之文化，有釋迦牟尼而有佛教之文化，有亞里斯陀德而有西洋哲學科學之文化。可知非常天才之關係，為文化進展之主因也。唯前三因，亦未嘗非輔成其人言行之助緣耳。如處於溫暖之地帶，居於有憑藉之階級，適變於當時之機勢，皆有關係。然若略去其非常天才之主因，必不能為充分之說明也。古人之好為歷史人物誇張者，固多迷謬，而近人之治史學者，但索某人某文化之因於前三者之助緣，昧其主因，亦成偏缺。由是今人之愚者，每不能逾於古之中人，而古之聖哲，亦不妨度越於今之智者也，以其為非常天才故。然解釋此非常天才之何以有，或原本宗族之遺傳，或推由教育之修習，或歸為環境之關係，而此亦為其助緣耳。然直抉其主因，既無上神真宰之特降，亦非無端突然而忽至，蓋由「無始恆轉之一切種識」，積久修因之所致，於此遂至歷史學之問題深處。若能以其果之閎偉，察其因之深廣，亦非甚難知者。後當廣論，今姑止此。由此小乘大乘之俱源於釋迦所說，可無疑也。結集之歷次增減，宜傳──譯釋闡發等──之遞時盛衰，復有前說四因之迭相更替而推演，或為退滯，或成進展，為歷史之考證者，勿執一曲以概其大全，詳細觀察，審求其故，庶能得其真相。為佛陀學之歷史考證應如此，為餘學之歷史考證亦應如此！
言法印者，所求得某文化「能詮所詮之綱宗」也。握厥綱宗以觀某文化之言義，如絜繩而網目齊張，如振領而衣紋皆直；刪落其無關者，統括其有關者，內容則條分而縷析，外延則此明而彼辨，是非真似，舉無遁形。佛所說義，雖復無量，古師嘗概括為三乘共通之三法印，大乘別有一不共之法印，則「諸法唯識」也──或法界諸法唯心說──。三法印者：一、諸行無常印：有情、無情，一切因果生滅相續，依此而說；今廣其義曰：無始恆轉論，或無常真常觀。二、諸法無我印：有為、無為，一切緣顯幻事空理，依此而說；今廣其義曰：無性緣成論，或無我真我無性真性觀。三、涅槃寂靜印：有得、無得，一切究竟顯了真相，依此而說；今廣其義曰：無相真如論，或無相實相觀。大乘不共之諸法唯識印，則種現熏起之宏紐，染淨轉依之總根也。今廣其義曰：無元心樞論，或現識熏持法種觀。持此四法印，以觀佛陀之言義，則綸貫無遺矣。符此四法印之楷定，則是佛法，違此四法印之楷定，則非佛法，判然可分，無容假借。他若諸受皆苦、或有漏皆苦觀，身皆不淨、或有漏不淨觀，則由一分無常無我觀所派生，用之對治貪癡等煩惱者，非普遍之真理。名、相、分別、正智、真如五法，則名、相、分別，非佛法之所專有；遍計所執等之三性，則遍計所執非佛法，為佛法之所破；依他起、圓成實，雖即佛法俗真二諦，俗諦亦通世間之說，故皆非佛法之法印。唯佛法有此刊定是佛法非佛法之法印，故異生情愛之魔說──俗情科學等──，與外道神我之梵說──宗教哲學等──，皆不能亂而莫不能化也。其餘一一文化之所言義，若能尋得其「綱宗」之所在，規定其內容，楷別其外延，則皆可審知其底蘊。選擇取捨，分別收破，攝而化之，莫能踰也；析而揀之，莫能濫也。於是乃能評判一切所聞言義。
瑜伽攝釋分中，以經體之文義，經釋之法要──十二分教等──、等起、義相、釋難、次第之五重，合為師說、眾聽三事；加略廣讚佛及顯學勝利，以開示佛陀學內容。攝異門分，則以白品之佛及弟子所說所行法，黑品之生死煩惱等，顯其內容。攝事分中，則攝之為三事：一、素呾纜事──經藏，二、毗奈耶事──律藏，三、摩呾理迦事──論藏。經藏又分為行、處、緣起、食、諦、界、菩提分法之七。列之如左：
┌─行事 素呾纜事──┤ ├─處事 │ ├─緣起事 │ 毗奈耶事──┼─食事 │ ├─諦事 │ ├─界事 摩呾理迦事─┤ └─菩提分法事
三總、七別，共為十事。然依雜阿笈摩及攝事分，可總攝為三相、四分、十誦、九所知事。
（十誦） （三相） （四分） （九所知事） ┌佛所說誦 能說相…………佛及弟子所說分………說者事…………┤ └弟子所說誦 ┌有情事……………五取蘊誦 │受用事……………六處誦 │生起事……………緣起誦 ┌五取蘊等相應分……┤安住事……………食誦 所說相………┤ │染淨事……………諦誦 │ └差別事……………界誦 └菩提分法分……………所說事……………念住等誦 為說相…………結集分…………………會眾事……………八眾誦
如是三相、四分、九所知事、十誦，總明佛陀學之內容，亦為總攝三寶。說者中之佛為佛寶，說者中之弟子及會眾中之八眾為僧寶，所說相中之七事、七誦為法寶。有情、受用、生起、安住之四為雜染事。染淨、差別之二為雜染清淨共通事。菩提分法為清淨事。佛所說法，不出於此三事。八眾則瑜伽說為苾芻眾，苾芻尼眾，鄔波索迦眾，鄔波索夷眾，剎帝利眾（各國之國民眾），婆羅門眾（各教之教徒眾），四天王眾天眾，忉利天等天眾（以忉利天等其以上諸天）。前二為僧，後六非僧。前四為已受佛戒之弟子，後四為未受佛戒之聽眾。前六為人，後二為天。前七總攝人非人等──四天王眾，亦攝神生、旁生、餘生等，擁護佛之八部眾，亦攝在此也──，後一純為天眾。佛及弟子為之說法而教化者，都攝在此八眾中故。如此佛法僧三寶，總為佛學之內容。
往者、智光論師──據西域記：智光乃戒賢之弟子──等，宗般若，為一切法有時，境空心有時，一切法空時之三時判。戒賢論師等，宗深密，為有時，空時，非空有時之三時及八宗判──小乘六宗大乘二宗。天台宗法華，為五時、四教判。賢首宗華嚴，為五教、十宗判。或判大小，或判半滿，或唱一音無所分判。要皆就佛說評判者。嘉祥三論玄義，為外內小大之分判。慧苑以四教、判「佛法外之說」為「迷真異執」。空海以十住心，判「世間共法」為「異生羝羊」、「愚童持齋」、「嬰兒無畏」三心。則皆就佛說世說而遍評判者。今此聞量評判，不限佛說，亦當就佛說世說而均判。但今所聞一切言義，量異昔時，故評判之標準亦應不同。今先列表，再分解之。
傳說為情識法，乃未經理知等訓練之直覺等，憑其官感情欲意識，有所知覺想像之言說也。其雜有科學等成分者，亦旁通於理智法。科學哲學，皆以理知法為主幹。然科學旁通於致富圖強等情識法，而哲學每推到宗教之最高點，故亦旁通於靜慮法。孔、老及勝論、數論等，則宗教而哲學、哲學而宗教者。耶、回、梵等宗教，雖淺深不一，而要皆以近於靜慮之靈感等為主者，故屬於靜慮法；然亦旁通理知以為說明。其低等者，且每流於情識。凡此皆為「世說」。昔嘗謂之「人間兩般文化」，甲種為宗教及人生哲學，乙種為科學及自然哲學，撮為二表如下：
┌理知上在離言契性 ┌甲┤行為上在克己崇仁 │ └信向上在融跡同本 人間兩般文化┤ │ ┌理知上在藉相求知 └乙┤行為上在縱我制物 └信向上在取形棄神 ┌甲……實事……善體……存性 ┌利┤ │ └乙……虛理……利用……厚生 人間兩般文化┤ │ ┌甲……妖怪……苟惰……沉迷 └弊┤ └乙……封蔽……憤爭……失望
由其弊而揀之，判非佛法，無得而濫之者。佛陀之學，為淨智法。小乘為出離煩惱障之淨智法，餘大乘教皆為出離煩惱障所知障之淨智法。然其自度度他之聞思修方便，亦依據及施設理知靜慮之法。
佛法與世說別，嘗說四條：一、來源有聖心凡識之別；二、施設有應機隨執之別；三、法體有有漏無漏之別；四、法用有著言離言之別。或說無漏有漏，現證推度，究竟不究竟之三別。茲但言其大概，不遑詳也。
欲於佛法之統攝中，以判別世界各學說，昔者嘗製一表如下：
宇宙即「法界」也。幻化與真如，為法界之二面；幻化即真，真如即幻化也。然真如不可說，心言絕故。可說者，即為幻化之一面。可說之幻化中，分為「實事」與假理之二幹。假理乃貫通於實事上所附現之虛分位，大乘百法中謂之心不相應行分位假法，故即知識論、聲明、算學、因明等方法。實事指「有實力用」者，亦分二幹：「心」即八識心法及諸心所有法；色即五塵、五根及法處所攝色。細別之雖亦通假實，而大類則皆為實法。色、理集現，為研究之對象，則為天體、地質等物；說明之，即天體、天文、地質、地理學等。由「物」而研「物素」之「色」，色由心變，亦通心力，則為物理之力學，與物化之質學等。「物」之直接及「心力關係」而有生命現象者，為植物。「物」之由心、色、理集現者，為「動物」。「動物」與「心」之間，乃有「心理學」研究之對象。動物中較為優勝者，則為人類。合植物、動物、人類，為生物學研究之對象，包有植物學、動物學、及生理學、形態學等。專在人類，一方有人類學、人種學、歷史學等；一方則有社會學、宗教學、知識論等。在此一方，又可由人而達於「超人」、「超超人」。人類原為動物，亦可進於超人，故人類居於動物與超人之間。在「社會學」、「宗教」、「知識論」之三者，各有三種階級。中人以下，近於動物之人，其社會，則以「貨利」──或食色──為中心，乃為經濟學研究之對象；其宗教，則為「拜物為神」之多神宗教；其知識，則為隨感官情欲意識而知覺想像之直覺情識，亦能產生美學、文學、及相似之哲學，若今之共產主義是。中人正為人類之人，其社會，則以「政權」為中心，乃為法政學研究之對象；其宗教，則為「拜天為神」之一神宗教──耶回等教──；其知識，則為以算學、論理學等訓練意識察驗物象之理知，直接產生者為科學，間接亦能產生改進之哲學、文學、美學、宗教等。一神教之拜天為神，本出於「相似哲學」之理知對象──非官感覺知之情識對象──。然科學理知進步之結果，亦能推破於一神教，以漸知唯是「內心靜慮之經驗」──如詹姆士等之所說──，無別超宇宙外之一神故。猶「相似哲學」之進步，亦能推破「拜物為神」之多神而進拜於天神也。中人以上，近於超人之人，其社會，則以「善德」為中心，乃為倫理學研究之對象──若孔子所謂道之以德齊之以禮者──；其宗教，則為「即人是神」之汛神宗教，若儒家道家所說「聖人」、「神人」及人皆可以為堯舜等，即為崇拜之對象。且所謂賢希聖，聖希天，而「聖人」亦即是「天神」。人皆可為，人皆可由困學勉強而致，自信自成，不須別為崇拜一天神也。其知識，則為經「理知訓練」、「善德踐修」後，「心意和平統一」之靜慮；直接產生者，為禪學──禪那即靜慮，靜慮即「心意和平統一中之精思妙慮」──，亦即儒書「知止而后有定，定而后能靜，靜而后能安，安而后能慮，慮而后能得」之總名──。孔、孟、荀、莊等，皆說有靜慮之學。印度瑜伽、耆那各派，尤注重之。間接亦能產生及改進美學、文學、哲學、科學等。經「理知」、「善德」、「靜慮」之訓練，以加無漏淨教熏發無漏淨種而起現行，成超超人。其社會，則為清淨和合眾，即律宗學所研究之對象。其教即為佛教。其知識，則為離煩惱障或離二障之淨智。直接產生者，為大乘之禪宗學，為無漏之禪學。展轉增上為真言淨土學，乃無漏之美學。為華嚴天台學，乃無漏之文學。為法性空慧學，乃無漏之哲學。為法相唯識學，乃無漏之科學。由此可見佛陀所說之法，可以含攝人間一切言義，而於佛法中各予以相當位置，有條而不紊也。
宗教哲學之於知也，其依根覺印象及所傳聞，不異俗情，但稍能應用比量以判擇傳聞，及改進根覺等──靜慮學──，然亦為較進步之似現比量耳。近世依科學之哲學，漸有正比量智，科學極重依根覺親驗印象之現量，亦注重應用考證以判擇傳聞之說，尤極注重應用邏輯以構成於正比量之理知──如關係公式之知識──。且能憑所發明之公式等，創造望遠鏡、顯微鏡、析光鏡、透礙鏡、擴音器、及天文化學各儀器等，廓增根覺親驗之境，都入算學測量文語傳述之內，重重改正，重重進步。故論世間求知方法，科學比較優良。然於根覺本身──六根八識──尚無改進之道。復不知宗教哲學中之靜慮學，雖有迷謬猶待除擇，然「靜慮學」實為改進「根覺本身」之術。若能依正理智，親驗其事而去其迷謬者，即能改進根覺本身，引生淨智，擴充且明證現量之實境，達到能正知現實之目的。於此乃為佛學之事，亦為進步之廣義科學也。近人稱佛陀學為科學之哲學宗教，其言諒已，而要非虛心求學不為功。
上言現實之能知方法凡五種：一、為自求知之現比量，此於近世為哲學之知識論，與科學之邏輯學之一分。二、測量工具之算學。三、傳述工具之聲明，此於近世為語言文字學。四、為他令知之因明學，此於近世亦為邏輯學之一分。五、為以評判態度擇取於所聞言義，則凡師友講談，圖書閱覽，皆可為求知方法之一事。言厥途程，則在彼根覺親切印象經驗之現量，應用測量傳述之算術與語文，並據因明學之法式，評判聞見於師友圖書之學說，構成符事理之正比量智，重重改正幼稚之現量為進步現量。於是迷謬之情漸伏馴至於斷，發生真現量智，乃能洞見現實真相；施設正比量智，乃能說明現實真相。俗情之於知也，但依根覺印象及所傳聞，為胡亂構思想像之似現比量。
吾人求學，除開全由旁人強迫使學之外，總多少有所以要求學之意思，此意思之所在，即求學之目的。或謂人身須賴衣食住等生活，而此人身所需之衣食等，須藉知能以造作取得之。且現時造作取得人身生活所需之知能，乃從全球人類遺傳演進之所成就，今欲獲此知能，非從事求學不為功。故求學之目的，不外欲得人身所需以生活耳。以此為求學之目的，今固不得非之，蓋人生最切要之事，無過於謀生活。擴而極之，謂人生所需之衣食等，不患寡而患不均，社會主義遂以謀全人類得均取生活之所需，亦不外達此目的也。然使求學之目的僅如此，則現今享有遺產不須謀生之子弟，或實行社會主義後，人類豈遂無求學之目的而不復從事求學乎？如曰不然，必更有其他之目的。或謂人有榮譽之好，故富家子弟雖不求衣食，孜孜以求學文藝、美術等，以博官第；尚時髦者，其目的要在於華貴風雅等榮譽耳。極至於所謂揚名顯親之名教，及經營於歷史上留一不朽之名者，亦不外此。前為利，此為名，原人事上之所恆有，今固不得非之。然亦有甘凍餓聽戮辱而不倦求學者，又何所為乎？或謂人性好勝，且好特異，彼不求名利而求學者，欲持己意支配當世之人，並得天下後世之驚慕耳。此亦抗心高志、怪傑奇才者之所為，今固不得非之。然亦有捐棄名利和樂人情者，復何為求學乎？或謂人性樂群，尤樂人群之治，如孔子輩，篤志為學，莫非因時以求人群之治理耳。此更人倫善德之聖，近若克魯泡特金輩，張皇互助進化之義，亦不外此，今尤不得非之。但茲之四者，可總括謂求學之目的，在於得此人生之安樂耳。然所得之安樂，不在於此求學時，須在求學後施行事業之成就；若未成就或竟不能成就，其求學豈不遂成無意義無價值乎？或謂人心本是恆久不息，向內外上下以求知能者，故求學莫非以得知能為目的。學即求知能，求知能即學。求學即手段亦即目的，不必更要達到何項之目的，便已達到目的，故求學之自身，即有意義價值。且達到其餘種種之目的，要皆由求學所得種種知能以達到之耳。故求學在於得知能，更無疑義。近世真正之科學者，唯在於此。夫求學固以得知能為唯一之目的，然原之無根而徵之無驗，所謂知者，其固知乎？所謂能者，其固能乎？要未可必。故云為得知能，亦未足以明求學之目的究何在也。上來於各家所言求學之目的，討究略盡。然則求學之目的究何在？曰：求學之目的無他，為得如如相應於「現實」之知能而已。現實即大涅槃──真如──，現實之知能則大菩提也。故求學之目的，即佛學之目的。若明求學之目的而求學，則終將唯佛學之是求也。然在「現實」本離名相，今既方便立「現實」名，且更方便定「現實知能」義，則如何為現實之知能，可明矣。
（第一義） （知能）
一、知得現實圓常之真義者……………根本無分別之如理智力。
二、能得境相確適之實事者……………後得正分別之如量智力。
三、等得性相理事圓常確適之現實者……………無上正遍覺知。
既勘明求學之目的在得「符現實之正覺」，今更進問求學之方法當何從。
言求學之方法，換言之，即求「正知」之方法。於此當先認清兩事：一、求正知之困難，二、求正知之歷程。所言求正知之困難，以知覺之不易真耳。知覺之不易真，以其起原之蒙昧也。知識之起，不出三源：一曰現量，二曰比量，三曰聞量。根本起源，唯此現量。現量乃是心依內根，映帶前境，但有人生即由心惑，譬之夢事由睡眠起，內迷有根身之我人，外惑為質相之物境，雖不盡無，已非如實。況復曾未相應，旋興念度，顛倒執取，益滋迷謬，習非成是，宛成妄知。雖有比量可從糾正（科學），但比量仍依一一現量，展轉推校集聯而得成，縱能近真，亦不切實。況復本既不齊，末何能整？謬非在所必多。至於聞量，傳由他人，他人之現量相及比量名，其不免於過非，彼亦猶此。故一以正知真覺為求學之目的，求學即不免有如上之困難。解除此困難者，則應知求學之歷程。所言求學之歷程者，以非求得真實現量，則不了達現實。然在未得真實之現量時，所起無非錯謬。且於其中絲毫不能用力，將如何求之乎？曰：所賴者，一在人心有本能真實現量之潛力──無漏種──，二在已經得真現量之人曾有所垂教於吾人。已成真現量者為誰？曰為佛陀。吾人若依佛陀所垂示之至教，圓達其理，楷定其量，用以裁斷若聞他言若起自覺之種種知識等，掃空一切不正教理及謬誤之理想，由至教量轉成自心有力之真比量，再憑此勝解之真比量力，摧伏依附現量所生一切謬非情識，久之豁破幽迷，便得真現量智。由此依真現量智及正比量智，續銷虛妄，深證真實，至於究竟圓滿，無不洞然正覺之中，方為學滿，即成就如如相應於「現實之知能」也。故求得正知之歷程：一、揀擇於一切學者之學說，以求得至極圓滿之教詮定量；二、依所得至教量，破除一切若他傳若自起之迷謬執，自成殊勝之正比量；三、依所成正比量，決定印持平常見聞動靜之身心日用事，開發真覺；四、依真覺正思，以銷落餘妄，究竟顯現；五、依真現量之智境，施正比量之教義，令未覺者藉之以覺。合前求學之目的，與求正知之歷程，為現實主義能知之方法。