第十卷

嵩岳鎮國道場沙門　賓　作

●尼揵度

初明愛道。涕泣流淚者，五分二十九云：瞿曇彌白佛言：願聽女人出家。佛言：止！止！往古諸佛皆不聽女人出家。諸女輩自依於佛，在家剃髮著袈裟，懃行精進，得獲道果。未來諸佛亦復如是。我今聽汝以此為法。三請不許。瞿曇彌便大啼哭，禮足而歸。因此五百釋女自共剃髮啼泣，隨世尊後，恒於世尊宿處而宿。佛遊至祇桓，五百涕泣在門，廣如彼說。

祇律愛道五百並羯磨受者，不然。如上章中云：八敬一受，懸指綖經。何因此中乃云羯磨也？懸指之相，如祇三十及三十六，上已引說。

此事殆盡者（殆，免殆也）。

母論十事者，母論第三卷也。然第三事彼云：三者，若女人求沙門蹈而過不出家者，諸檀越常應乘象馬車在於路側，以五體投地。（謂檀越乘乘至路，不同疏中引。）第九事論云：女人不出家者，沙門威德過於日月，況諸外道豈能正觀於沙門乎？第十事論云：（乃至）今減五百年，一百年中得堅固解脫，一百年得堅固定，一百年得堅固持戒，一百年得堅固多聞，一百年得堅固布施。（被論偈云：）解脫定持戒，多聞及布施。見論十八云：世尊制比丘尼八敬正法，還得千年。摩耶經五百歲，正法便滅。六百歲已，九十六種外道邪見競，馬鳴說法，降伏外道。七百歲已，龍樹出世。八百歲已，諸比丘等樂好衣衣服，縱逸嬉戲，百人中或有一兩得道果者。九百歲已，奴為比丘，婢為比丘尼。一千歲已，諸比丘等聞不淨觀阿那波那，嗔恚不欲，無量比丘若一若兩思惟正受。千一百歲已，諸比丘等於大眾中毀謗毗尼。千二百歲已，是諸比丘及比丘尼作非梵行，若有子息，男為比丘，女為比丘尼。千三百歲已，袈裟變白，不受染色。千四百歲已，時諸四眾猶如獵師，好樂殺生，費三寶物。千五百歲已，俱睒彌國十五日夜因布薩時，世間唯有一阿羅漢被煞法滅。廣如彼說。

文言我阿夷某甲歸依佛等者，有人釋云：以愛道尼是佛夷故，還效世尊喚言阿夷。又語中到也，正應言言阿夷我某甲也。今詳梵云尊者，或翻聖者，今言阿夷者，略也。僧祇律中阿梨耶僧聽，即其事也。

亦有九文者：一、請和上；二、安置處所；三、差教師；四、奉命撿問；五、喚入眾；六、教乞戒；七、戒師白；八、撿問；九、正作本法。

文言上坐八比丘尼次第坐者，大僧准此，母論第八、祇二十七、五分二十九並同。

若房舍中不聽賣買等者，非為僧故者，如此律前文云：尼在別住處沽酒安婬女等。五分二十九云：尼沽酒多人譏呵，佛言：犯蘭。畜田梨牛奴自看耕，佛言：應使淨人知，犯者吉羅。尼出息犯蘭，畜婬女坐肆債之犯蘭。此等賣如耕地出息等，為僧得作。准此等文，故云非為僧也。隨應當知。

詭（謂詐也。廣雅：詭，欺也）。古師解意，直爾不差教人往教。今師意言，白二羯磨但治犯者，餘無犯尼差人往教，被治之尼不得來聽也。

又言有比丘二人共戲等者，十律三十九云：佛在舍衛，有那羅比丘及施羅比丘（章中脫尼字）二人共戲。（乃至白二云：）大德僧德！是那羅比丘、施羅比丘尼共戲笑言語，惱亂諸比丘。若僧時到僧忍聽，是那羅比丘、施羅比丘尼共戲笑言語，惱亂諸比丘，是所噉食如偷盜。如是白。白二羯磨。與那羅比丘、施羅比丘尼作不清淨羯磨竟，僧忍，嘿然故，是事如是持。（已上謹錄彼文。既言不清淨故食如偷盜，謂是呵辭，不即犯盜。）

說八相竟者，彼五分二十九。八相者，婬、盜、煞、妄、觸、八隨覆。次說四喻：如針鼻決，如死人不更生，如多羅樹心斷不生不長，如石破不還合。

八不可越者，請安恣罵舉懺百也。

四依者，糞掃衣、乞食、麤弊臥具、下賤藥。

隨意食者，即等共義也，謂遍說隨意食也。此等並五分二十九卷文也。

●法揵度

七種行法者，即下七段也。科文中第六、第七並是世尊在舍衛國章，言王舍者誤也。

十誦五十六阿蘭若比丘，應善知道徑，善知日數，善知夜，善知夜，知分，善知星宿，讀誦星宿經，善知脩妬路、毗尼、阿毗曇，善知初禪、二、三、四禪，善知四果等。近聚落住比丘，廣說亦同。

祇三十四云：有人請明日飯僧，僧上座不得即受。應知前人姓名巷陌處所，恐有人試弄比丘故，不應即受。至明旦應遣直月若園民若沙彌往看，或遭縣官水火盜賊等不能得辦。若有此難，僧應自辦食。若無者語令乞食。上座當知誰看房誰病，應語與食。若檀越惜者，應語言：長壽法應與，不得不與。若檀越行食多與上座，上座應問：一切僧盡得爾許不？答言：止！上座得耳。應語言：一切平等與。若言：盡得。若須少取少，下座應語：多與好食。盡應語：平等與僧。上座法不得隨下便食，應待行遍唱等供已然後得食。上座法當徐徐食，不得速食意住看，令年少狼狽（貝音）食不飽。應相望者，不得食竟便在前出去，應待行水隨順呪願已然後乃出。若為亡人施福者，不應作吉祥呪願等，廣如破說（廣有呪願文不錄）。一切食上若不如是知者，越威儀法。

文殊問經上卷云：文殊師利白佛言：於何時不得作聲，或身口木石及諸餘聲？佛告文殊：於六時不得：禮佛時、聽法時、眾和合時、乞食時、正食時、大小便時。於是時有諸天來，彼諸天常清淨，以彼聲故，令心不定，悉皆還去。以諸天去故，諸惡鬼來，作不饒益事。偈曰：不作身口聲，木石餘音聲，寂靜禮佛者，如來所讚歎。

十誦五十九僧上座法：若僧唱時到，若打犍椎時，應疾到坐已，看上中下座，莫令失次。（乃至）若飯食時，上座應教一切等與，應待唱僧䟦，一切眾僧應隨順上座。

文中達嚫偈者，案西域記正云達襯拏，或云䭾器尼，此云財施，報施之法也。以用右手受他所施為其生福，因以為名也。

文中梨滿，即銛錛也。以音相近，譯律時人不達字義，謬為此名也。

●房舍犍度

成三學行：初一句，戒學也。次一句，顯脩無倦。次一句，顯三學功能。為堅者，顯持戒。為樂者，顯定慧相應樂受。次一句，禪定者，定學。分別觀者，慧學也。

文言忽然闇冥者，涅槃三十云：佛神力故，門自開闢。既出門已，路有天祠。須達經過，禮拜供養。尋還黑闇，心生惶怖，復欲還返。時彼城門有一天神，告須達多言：汝今若往如來所者，多獲善利。（乃至）須達多言：汝是誰也？天言：長者！我是勝相婆羅門子，是汝往昔善知識也。我因往日見舍利弗、大目犍連，捨身得作北方天王毗沙門子，專知守護此王舍城。我因禮拜舍利弗等，生歡喜心，尚如妙是好之身，況當得見如來大師，禮拜供養？

脩道證滅者，梵行是脩得，涅槃是證滅也。前三句斷集，第四句除苦，五盛𭏚苦名為熱惱故也。祇云：十八億金錢買園，十八億金錢造房金，十八億金錢作飲食供養眾僧，合用五十四億金錢。十誦云：獼者舍利弗是，象者目連是，人塔各六故。十二者，兼佛故成十二也。餘准知之。祇三十五云：受禮人不得如啞羊不語，當相問訊少病少惱安樂不等。

次應有五大者，各作頭辯。應禮皆除當位小故者，不禮下眾不待言成，復於當位皆除小者，故所禮狹。如疏自辨云：大比丘應禮人塔有二等也。大尼有四，大式叉六，大沙彌八。

疏云大沙彌尼應有禮十者，今詳大沙彌尼若與大沙彌年等者，不應相禮，故同沙彌應有八也。增一含二十七：有五時不應禮：若在偷婆中，在大眾中，在道路病，著床飲食時，不應向禮。五分云：若人多，別禮師，總餘人而去。此律下，第五十九。增五文中廣明應禮、不應禮文。虬令繫著床脚裏，決須時時與食。不爾，死者一一提罪。

文言若出井泥器破，聽以木押四邊持器著中者，出井謂汲水也，泥器謂瓦罐也，如上泥鉢非即是泥也。

木押四邊者，謂作木袴，內罐在中也。是以次文云若故破，作毛囊盛也。

文言竈中薪墮應上者，繩薪墮下，合火不燃，更正令上，使之燃也。

各作四句合二十句者，前既釋云三業不淨轉施於後不名非法，亦應僧破分為二部，奪耶與正不名非法，何成二十句也？故知前文今撿三業，但欲微其施主奪意，非謂施已反還奪與得名如法也。

私種所得，是非可知。祇三十三：有比丘僧地中種菴羅菓，長養成樹，自取。諸比丘白佛，佛言：此種植有功，聽一年與。若僧地種菴婆羅、閻浮，如是比菓樹，應一年取。若樹大，不欲一年并取者，聽年年取一枝，枝遍則止。若種一園樹，應與一年年取，一樹亦聽。若種蕪菁，如是比菜，應與一剪。若種瓜，應與一番取。（其再生者，可取一剪。其不再生，理應思擇。）章引伽論乞物不作房者，此律文意，賞營事房，即是僧房。伽論第八，是二房戒，即是私房。全不相當，何用引來？伽第八云：若比丘自乞作房，不從僧乞，僧伽婆尸沙。（謂不處分。）乞物作房，不作，偷蘭遮。從僧乞已，不作，偷蘭遮。已作，不成，偷蘭遮。（此並據損施物罪。）成他房，自住，偷蘭遮。未覆，為覆，偷蘭遮。（謂成他過量房。）作未成，自然，若自言：我沙彌、黃門、二根。廣說如捨戒，皆偷蘭遮。（此則通不處分及過量也。）大房亦如是。（謂隨所應解，亦知是理，實須除過量一邊。已上謹寫論文。）

文言可取者，為僧受利須知可取，如先施一人後迴施僧等類，即不可取也。可與者，客比丘來與房舍臥具等類，隨應當知。

又祇林中等者，十誦三十四祇陀林中僧坊中無比丘知時等也。

五法者，十六不隨愛嗔怖癡知淨不淨，應立維那白二差之。言維那者，梵云羯磨施那，此云授事，謂於諸事指授於他。舊言維者是綱紀義，那者梵漢合說，故言維那也。

●雜犍度

下文云：迦羅黑鉢破應綴。又准上長鉢戒及此犍度，下文云：鉢有六種：鐵鉢、蘇摩國鉢、烏伽羅國鉢、憂伽賖國鉢、黑鉢、赤鉢。彼文六中，四是約體，後二是色。彼文無迦羅鉢，故知此二即是梵語黑、赤二色也。下文既迦羅是黑，故知舍羅是赤也。十誦三十九：六羣守僧坊，十七群次與迎食，從守僧坊比丘索鉢：與汝請食。彼比丘言：無鉢。問言：汝無鉢出家耶？答言：如是。時十七群作是言：汝是大德人，無鉢便得受戒。佛言：從今無鉢與受者，吉羅。

眼瞼（謂目外皮）。

文中目連言：我未曾白衣前現神足者，如汙家戒廣現通，豈不相違？答：目連意言：我未曾不為教化眾生令信悟入，而白衣前輙現神足也。若有盆者，即亦現也。

餘同十律者，餘金鉢等亦吉故也。

文言外道婆伽婆者，外道亦稱自師為婆伽婆也。

遍六大城者，文中但五：一、王舍城瓶沙，二、憂禪城波羅珠提，三、拘睒彌國憂陀延，四、迦維衛國梵施，五、舍衛國波斯匿也。今言六城者，涅槃第三十云：有六大城，所謂舍婆提城、婆枳多城、瞻婆城、毗舍離城、婆羅奈城、王舍城，如是六城世中最大。（已上經文）

文言無塵穢者，即濡也。成論第四四大假名品云：八功德水，輕冷濡美，淨清不臰，飲時調適，飲已無患，是中。若輕冷濡是觸入，美是味入，清淨是色入，不臰香入，調適無患是勢力。（已上論文）俱舍十一云：一甘，二冷，三耎，四輕，五清淨，六不臭，七飲時不損喉，八飲已不傷腹。（同成論也）第五日水流聲，說三法印可知。一切無能知世尊所依禪者，凡欲起通心，依定起世尊神通所依之定，餘聲聞獨覺等皆不能知也。

文言十八震動者，大般若第八帙，華嚴第二，上說戒犍度彌劫摩納移十二醜中已釋訖。文中鉢有六種，然列名中，蘇摩鉢下，脫憂伽羅，但有五名也（亦有律本，文具足也）。

文言宏郭，應作橫郭字（橫者，說文云：是蘭大也。郭者，恢廓也。謂在外廓落之稱）。時諸外道大繩床作小繩床畜者，大高廣床作卑人坐用也。

祇燃燈者，祇三十五云：六羣當直燃燈，以口吹滅，以手扇滅，以衣扇滅，因此佛制燃燈法。滅禪房中燈時，不得卒滅，當言：諸大德！敷蓐欲滅燈。便以手遮，唱言：燈欲滅！燈欲滅！不聽用口吹滅，手扇及衣扇滅，當[革*(立-一+可)]折頭燋去。燃禪房中時，不得卒入燃，當唱言：諸大德！燈欲入！燈欲入！曉欲滅時，當先滅閣道頭，次滅行處，次滅廁屋中，次滅禪房中。（此章中云當以衣扇等者，誤也。）

如目連五百問中說者，先明五百問云：問：人續佛光明盡可滅不？答：不得。若滅犯墮。卑云：佛無明闇，施者得福，故滅有罪（𢍉云者，𢍉摩羅叉三藏也）。據此得罪，諸德義釋是長明燈也。目連問經及闍王受法決經云：闍王問耆婆言：作何供養得功德多？耆婆教燈供養。闍王遂用一百斛油燃燈供養，隨燃之時即有滅者。有貧女客作得兩錢即便沽油，油主傷慜，遂與五錢價油燃燈供養，竟夜不滅。目連次當滅燈，滅貧女燈滅之不得，乃作神通引旋嵐猛風滅亦不得，其明轉盛上徹梵天傍照三千。佛言：此是菩薩燈，非汝聲聞力所能滅。准此即似得滅佛燈，諸德義釋是續明燈，故異五百問也。

母論第八，有二比丘：一名烏嗟羅，二名三摩陀，來到佛所，自言：諸比丘！有種種姓國土人出家，用不正音，懷佛經義（等如章所引）。

闡提之論者，西方有四鞞陀論，舊名韋陀、毗陀等，並訛也。此云知也，是明義也，謂四明論也，亦云分也。一名阿由鞞陀，謂醫方諸事；二名夜殊，謂祭祀也；三名娑磨，此云等，謂國儀、卜相、音樂、戰法諸事；四呪術鞞陀。此四並是梵天所說。若是婆羅門種，年滿七歲，就師學之，學成即作國師，為人主所重。其四鞞陀，可十萬頌，口相傳授，不書紙葉。於娑磨中，自有六支：一、式叉論（此云學），二、毗羅論（此云記論），三、劫波論，四、樹提論，五、闡提論（此云詞論，謂善釋訓，達諸方音也），六、尼祿多論。文言：六羣共他䞈物。廣雅：䞈，賭也。

十、律貸白衣債者，彼三十九也。

投竄者，有餘釋云：投，匿名書也。此蓋不尋根本，妄為此釋也。十律三十九云：六羣誘他弟子，佛言：犯吉。因此六羣各呪誓言：我若誘汝弟子者，作佛呪、法呪、僧呪。（蓋謂令佛證知我等也。）佛言：從今比丘不得自呪，不得呪他，犯吉。後文即言：爾時六群比丘失衣鉢，語諸比丘言：我失衣鉢，當共作投竄。諸比丘各各思惟，不知云何？白佛，佛言：從今比丘法不得自投竄，亦不得令他投竄。若自作令他作者，突吉羅。何以故？呪與投竄一種故。（已上律文，故知但是作呪之類，不勞異釋。）

文言：彼不洗大小便處，持世尊塔。佛言：不應爾，令清淨者持。類餘禮佛誦經等，並須洗淨也。不爾皆吉。祇三十一法豫羅漢鹽義。答言：我知汝是法豫，輕慢諸比丘僧，已與汝作覆鉢羯磨，故不足耶？復來惱我，鹽正是鹽。法豫至佛所言：是比丘少聞，未從師學，問鹽故言鹽。有一法師名弗絺盧，佛令問義。比丘言：此是好問，令為汝解。鹽義二種：一味、二性。味者，如海水同一醎味。性者，黑鹽、赤鹽等。略說二種：若生、若煑，是名鹽義。聞已白佛：是比丘善解分別廣略鹽義，隨順能答。佛言：此是凡夫，於我法中未得法味前是羅漢，而汝慢不識真偽，長夜作不饒益事，聞已恐怖求悔。

文言野火蔓筵來，若逆燒者，謂先放火燒却火，野火後時無由得來也。

杖囊羯磨，三律並有乞辭者，祇三十一、十誦三十八、五分二十六並有乞辭。崇云三律亦無乞詞者，謬也。且祇云：佛言：從今日病比丘聽從僧乞畜杖絡囊。乞法者，具儀合掌言：大德僧聽！我某甲痏手（應作疚字，于救反，謂手戰搖動不安也）故破鉢，今從僧乞畜杖絡囊羯磨。唯願僧與我羯磨。第二、第三亦如是。（白一羯磨，如彼廣說。）十律等乞辭，亦云三乞，不繁錄之。

中三非法，境有是非者，若得同意伴名為境是，餘二名非也。

見他如法宜嘿，情和而心不同，自己得罪者，謂實如法，心迷謂非，名為不同。心既不同，應發言呵，以定是非。由不言呵，自己得罪（此謂不呵邊得罪也）。有人釋言：而心不同者，謂不欲和合也，不問邊而得罪也。此釋違理。此中為明不應嘿然，本不為辨不同也。

以證邪義者，古師云：一、僧集，如應來者來；二、和，五法應和合。如上迦絺那中已辨。增三知而嘿然等者，知者善解是非，不知者未學不達，癡者學而不解，在此三心並嘿忍可，故云三嘿然，故云廣說可知也。

大小持戒犍度文中，聞摩竭國有出水珠，往王舍城圍城而住等者，見論十七云：羅閱城、王舍城、摩竭國，此三義一名異。羅者言王，閱者言舍，故言羅閱城也。摩竭者，外國音也。摩竭者，初國名耳。

文中令蓮花孔中生出竹上者，意令高聳，使外遙見表。此城中泉池甚眾。

亦可位別聖凡，具不具異故。言大小者，今詳准瑜伽二十一，乃至二十五，廣釋此文，總說名為二道資粮。故知即以世出世道，名為大小持戒。即是二道之因，故云大小持戒也。（自下且隨疏釋，後當略辨正義。）

相心持戒者，准成實宗，見道已前，𤏙位已去，雖學法空，被有相心之所陵雜，故名相心也。

無相已去者，即入見道也（上已數辨）。

若就內外二凡者，就見道前復分二位：一者外凡聞思之位唯學生空，二者內凡𤏙位已去漸學法空。此亦依成實宗也。

離受畜刀杖，是煞生因也。

略無果行離者，作文應言：不煞生放捨刀杖（此上兩句，如章已釋），捨煞生常有慚愧等（捨煞生者，即果行離也。文〔無〕無理有）。問：前言不煞生，豈非果行離耶？答：疏意判為舉制也。

謂是世尊言教也（理實無多相貌）。

大比丘持戒者，疏意云：初、明十七事，以明雜行；第二、彼於此事脩集聖戒已下，正辨大持戒法。

昔為七文者，即於今師五段之中，於第四段開出一段，謂從云何比丘一心已下，正明常爾一心。復於第五段開出一段，謂從彼乞食還已下，正明靜心發智斷除諸蓋（科段雖爾，名字亦別）。是故雲：律師云：次釋第二大持戒，就中有七種行法：第一從初至止息來，正明守護根門清淨無染義；第二從得聖眼已下，正明節量飲食脩知足行；第三從有如是聖戒已下，正明䇿勵脩道精進之行；第四從有如是聖戒已下，正明念觀身心止令不錯亂；第五從云何已下，正明常爾一心；第六從有如是聖戒已下，正明阿蘭若處寂靜；第七從彼乞食還已下，正明靜心發知斷除諸蓋。

牒前起後者，且如第二文初之彼有如是聖戒，即是牒前也。又云食知止足等，即起後也。故知餘文亦須准此也。崇云：古舊諸師判此五文唯是聖行，故是聖行，故是聖人大持戒法。今釋不然，豈可世尊說此行時，唯為聖人不脩凡眾？又復聖人證理恒自䇿勵，豈對事爾許丁寧？又若是聖，如何教脩念住？又就聖中位分次是，何為唯無為亦通有學？爾者如何文言脩集聖戒得聖根等？答：此是勸脩聖戒，非即空。今詳疏主，前已釋云有相無相內凡具等，故知不唯局判為聖。又此聖戒之言，古今諸師未曉其意，至下當辨。

又此五行當分成就，漸次未窮者，雖望一行當分已成，進求後位，即未窮盡也。

疏云：故下文自見未斷諸蓋者，意欲證成未窮義也。彼文既明自知未斷，故知前來進求未盡也。

疏云：又前斷蓋示斷方法者，謂彼文中自見未斷已，前文雖明斷蓋，但是世尊示斷方法，未即是斷也。

疏云又可斷故，次下得禪者，謂前文中即是已斷，自見已下斷故得禪也。

善學成就止、觀兩行者，准經論中，止即是定，觀即是慧。然疏中意，止謂止惡，通於戒學。如下釋云：復離意地三不善根等，意辨止惡也。觀謂觀行，通於定慧。故下疏釋止息者，脩禪習慧也。意明止息，即是定慧止息煩惱也（然此不順經論也）。

六、觸入處，古譯名為十二入。雜心第一釋云：煞義是入處，心、心所法於中滅。（述曰：）謂內六根及外六境，心、心所法於中生滅，滅即煞義也。新俱舍第一云：心、心所法生長門義，是處義。（述曰：）新翻十二處，處是生門義也。言觸入者，謂心、心所中，觸能長養心、心所法，其力最強。故內六處，正發識時，觸依根生，名為觸處。若不發識，但名為處，不名觸處也。如雜心第一釋之，婆沙等亦爾。繁廣敘疏中，釋善學為一句，護持調伏為第二句，今得止息為第三句。今詳喻、合二文之中，善學護持為第一句，善學調伏為第二句，善學止息為第三句。（故知不應理也。）

第二段，文言得聖眼，章云諸根善，譯者之謬，依章中好也。

正事觀者，若或飢渴、若食過度，離此不平名為正事。

正事功德者，梵行即是所生功德也（此三觀法出明了論疏第三卷）。法合可知者，謂是總合，無勞別配。

略無晝日中夜二時者，如經：汝等比丘！晝則勤脩無令失時，初夜後夜勿有廢，中夜誦經以自消息，無以睡眠因緣令一生空過無所得也。當念無常之火燒諸世間，早求自度勿睡眠也。

文云：若行若坐等。祇三十五云：不得作駱駝坐，應結跏趺坐。若坐久虗極者，當互舒一脚，不得頓舒兩脚。（又云）仰臥者，阿脩羅臥。覆地者，餓鬼臥。左脇臥者，貪欲人臥。皆悉不聽。比丘應如師子獸王傾身臥，應向衣架，不得以脚向和上闍梨。不得初夜便言虗極而臥，當正思惟自業。至中夜乃臥，以右脅著下，如師子王累兩脚，合口舌柱上，𮭯枕右手，舒左手順身上，不捨念慧，思惟起想。不得眠至日出，至後夜當起，正思惟己業。不如是，越威儀法。（已上律文）此律云：繫想在明者，謂於隨一觀行在前，名為在明。或取珠輪日月等明，繫想在前。此亦即是脩觀方便也。

此是四念處觀。觀五陰故者，謂觀色蘊即受念處，若觀識蘊即心念處，除三蘊已觀餘二蘊及無為法名法念處。四念處觀以慧為體，慧由念力令住於境故云念住，以念與慧相應而起故云念住，理實自性以慧為體也（大乘即以念慧為體）。

斷蓋方便者，婆沙三十九云：又世尊說：結跏趺坐，端身正願，住對面念。律云：結跏趺坐，直身正意（即端身正願也），繫念在前（即住對面念也。前是面也）。彼論云：問：諸威中皆得脩善，何故但說結跏趺坐有多復次？且敘一二而已。彼云：復次如是威儀生人天等敬信心故，謂餘威儀不能發起人天龍鬼阿素洛等敬信之心，如結跏趺坐威儀者故。設此威儀生惡尋伺，為生他善尚應住之，況自順生殊勝善品（謂若行住身速疲勞，若倚臥時便增昏睡，唯結跏坐無斯過失，名順善品也）。復次住此威儀怖魔軍故，謂佛昔於菩提樹下結跏趺坐破二魔軍，謂自在天及諸煩惱。故今魔眾見此威儀，即便驚恐多分退散。復次此是不共外道法故，謂餘威儀外道亦有，唯結跏趺坐外道無故。問：結跏趺坐義何謂耶？答：是相周圓而安坐義。聲論者曰：以兩足趺跏致兩䏶，如龍盤結端坐思惟，是故名為結跏趺坐。脇尊者言：重疊兩足左右交盤正觀境界，名結跏趺坐。問：端身者是何義？答：是身正直而安坐義。問：住對面念是何義？答：面謂定境，對謂現矚。此念令心現矚定境無倒明了，名對面念。復次面謂煩惱，對謂對治。此念對治能為生死上首煩惱，名對面念。（乃至）亦有說為住背面念，對背二義俱理無違。所以者何？由此念力棄背雜染，對向清淨故；棄背生死，對向涅槃故；棄背流轉，對向還滅故；棄背五欲，對向定境故；棄背薩迦耶見，對向空解脫故；棄背我執，對向無我故；棄背邪法，對向正法故。由是對背俱理無違，安住此念者名住對面念。

五蓋列名如章：一、貪，（應名貪欲也。貪通三界，以欲簡之。）二、嗔恚，三、睡眠，（應名惛沈睡眠也。舊云睡者，即惛沈也。舊云眠者，即睡眠也。）四、掉悔，（應名掉舉惡作也。掉即掉舉也，悔即惡作也。）五、疑。婆沙三十八云：躭求諸欲，貪欲相。憎恚有情，是嗔恚相。身心沈沒，惛沈相。身心躁動，是掉舉相。令心昧略，是睡眠相。令心變悔，是惡作相。猶豫不決，是疑相。

亦以對治同故者，婆沙三十八一釋云：復次以三事故，各（念、嗔、痴也）共（餘兩二二合）立蓋，謂一食故，一對治故，等荷擔故。此中一食一對治者，謂貪欲蓋以淨妙相為食，不淨觀為對治，由此一食一對治故，別立一蓋。嗔恚以可憎相為食，慈觀為對治（廣說同前）。疑蓋以三世相為食，緣起觀為對治（廣說同前）。惛說睡眠蓋以五法為食：一瞢憒，二不樂，三煩欠，四食不平性，五心羸劣性。以毗鉢舍那對治，由此食同同對治故，共立一蓋。掉舉惡作以四法為食：一親里尋，二國土尋，三不死尋，四念昔樂事尋。以奢摩他為對治，由此同食同對治，共立一蓋（章中但辨同對治義，不論同食義、等荷擔義也）。等荷擔者，貪欲、嗔恚、疑，一一能荷一蓋重擔，故別立蓋。惛沈、膽眠，二二能荷一蓋重擔，故共立蓋。如城邑中，一人能辦一所作者，則令別辦；若二能辦一所作者，則令共辦。俱舍二十一頌云：蓋五唯在故，食治用同故，雖二立一蓋，障蘊故唯五。長行云：何故惛沈、掉悔二蓋，各有二體，合立一耶？答云：食治用困同故。（述曰）食治二義，如婆沙釋。言用同者，謂惛眠二，俱能令其心性沈昧；掉悔二種，俱能令其心不寂靜。由事用同，故合立也。俱舍障蘊故者，如下疏中釋云蓋三行是也。如下辨

次辨體性。合用三十煩性以為蓋體者，婆沙云：問：何故唯立不善為蓋，非無記耶？答：障善法聚，故名為蓋。以此蓋者，唯是不蓋故。（述曰：）既不善性立之為蓋，故欲界也。以上界中無不善故。應知此中貪欲、嗔恚，局在欲界，遍於五部，唯不善性。（若〔沈〕言貪，即通三界，亦遍五部。）惛沈、掉舉，各通五部，亦遍三界，不善、無記。今亦唯取不善性者，立之為蓋。睡眠在欲，通五部三性，亦取不善，立之為蓋。惡作在欲，唯脩所斷，通善、不善。疑通三界四部，通不善、無記。亦並唯取不善性者，以之為蓋。此五覆障，故名為蓋。謂蓋三行者，婆沙四十八亦同此釋，謂障戒蘊、定蘊、慧蘊也。不能繁敘耳。俱舍云：障五蘊。前之四蓋，能障三蘊，同前婆沙。復由疑故，能障解脫。解脫智見，二蘊不起，自見未斷也。

能治之行不所治同體者，應更釋云：心與無貪善根相應，既即不與貪惑相應，名不與俱也。隨應准知。

次喻亦五者，疏中雖釋，今詳其意，由貪欲故駈俱有情受三惡趣，故名為怒。嗔令破戒惡趣債償，今由賖債蹔得生人，人中還畢，復於人中進脩聖道，惛沈睡眠無堪任性，猶如久病（疏中喻掉悔者不然）。掉舉惡作令心不安憂惱，故喻閇獄（疏中喻睡眠者非也）。疑令有情常妄積度，如行曠野常㺓賊盜（隨配應知）。上來隨疏且已釋記，今詳從初如來出世已下至此斷蓋，合十四門，分為九段，總為頌曰：

（述曰）下脩四禪，是世間道。三明五勝，頭出世道。此之二道，由備資粮，故得成就。二道資粮，合十四門。一者他圓滿，謂由如來出現世間，演說妙法。二者自圓滿，謂生中國，若居士子，若復諸餘種姓生者。三者有善法欲，謂彼聞法，便生信樂。四者捨家出家，持戒律儀，謂於異時，錢財若多若少，皆悉捨棄，親屬若多若少，皆亦捨離，剃除鬢髮，與諸比丘同戒。五者既已持戒，須守根門，脩根律儀，謂於此事中，脩集聖戒，內無所着，其心安樂，眠雖色而不取相，無所貪欲而無憂患。六者既已具脩戒根律儀，為於聖道有所堪能，於食知量。七者既已知量，應於晝夜，常脩悎窹，繫想在明。八者為令善品增長，若行若住，常念知正知而住，謂於住時，念無錯亂，觀於內外身受心法，復於行時左右視瞻屈申俯仰常脩正知，廣說乃至如眾學法。九者住於阿蘭若處自有六門，謂即第九有善友者，此善友德或能授人無常等想，廣說乃至有二十想，或授八定四無量等。第十復由聞正教法，廣說乃至十二分教。第十一法能思惟籌慮四種道理：觀待道理、作用道理、證成道理、法爾道理。第十二復須住無障處，即蘭若處增長善品不障善品。第十三為莊嚴心，恒脩惠捨如法行施。第十四須具沙門莊嚴：一有正信、二無諂、三少病、四精進、五慧、六少欲、七喜足、八易養、九易滿、十具、十三杜多（舊云十二頭陀）、十一端嚴、十二知量、十三善士一法、十四具聰慧相、十五堪忍、十六柔和、十七賢善。束為頌曰：

（述曰）具此諸緣，盖障輕微。次脩靜慮，引出世道。四禪喻中，且初禪者，如人巧浴，喻脩觀人也。器者，喻得教授師也。盛細沫藥者，喻出離尋，起善尋伺也。以水漬之者，喻尋伺相應，喜樂受也。第二禪喻者，猶如山頂者，喻無尋伺，無四識身，唯一門轉也。泉者，此高頂上，內淨喻泉也。水自中者，喻定生喜樂也。第三禪喻者，四種華者，喻意身也。潤漬水中者，喻澄定樂，與意相應也。第四禪喻者，無有不覆之處者，謂蚊虻等不能浸損，喻捨念清淨，故不為三灾所壞也。

第二喻者，喻不被欲恚等尋，及出入息之所動也。

文言沾定而然，有律本云憺定而然，復有本云恬定而然，今詳初本誤也。

五種勝法及以三明者，總束即是六通也。五勝法中，前三合為神足智證通，次一天耳智證通，次一他心智證通。三明中，初明即是宿命智證通，次明即是天眼智證通，次一即是漏盡智證通。總攝功德，不過此六也。

文中彼得定心乃至住無動地者，且就勝說，言無動地表第四禪也。理實起通，通四靜慮皆容得起。然所依定通四靜慮，若所化事通欲色界（無色無色不可論化）。故婆娑百三十五云：然所化身差別有八，謂生欲界作欲界化有二種：一似自身，二似他身。作色界化亦有此二。生色界作色界化有二種：一似自身，二似他身。化欲界化亦有此二（又云）。諸變化心總有二種：一欲界繫（謂欲化作欲界事者，此化心名欲界繫也），二色界繫（准欲界釋）。或為五，謂欲及四靜慮（此約地分五也。又云）。諸作欲界化，彼身還似欲界有情。諸作色界化，彼身還似色界有情。

次無化心者，文三者：一、牒前定心依定得法，二、約數次結，三、釋得所由。

化色無別心，依於實報色。心者，謂所化身從實報身中出也。婆沙百三十五云：問：化當言有大種無大種耶？若當言有大種，無有現色離大種故。問：化當言有所造色。問：化當言有心無心耶？答：當言無心。此中說他身化非心依故等，廣如彼說。

文言通意所造自在成之者，如或一時身上出水、身下出火等。婆沙云：問：經說一時作雙示道，謂身下出火、身上出水。或時反此，為一心？為二心作？若一心作，云何一心有相違二果？若二心作，云何一時有二心俱起？有說：一心所作，謂先二心別祈水火，復住一心令其俱發。前二心是轉，後一心隨轉。有說：二心所作，由勝定力，水火二心速疾迴轉，似俱時發。如物犢子（律中沓婆是），左手放光，右手隨言分僧臥具。若時發表，無容放光（發言處分即語表業，故云發表）；若時放光，無容發表。由勝定力，光表二心速莊迴轉，似俱時發。水火二心應知亦爾。

他心智中十對二十心，如瑜伽二十八釋之，廣如瑜伽注辨之。

漏盡明中，初一往緣顯諦見道智；次如實如有漏漏集已下，更緣諦理顯斷脩惑；三、彼如是知者，牒前見道；如是見者，牒前脩道。由具見脩得盡三漏，便得解脫以成四智（亦可根本、後得二智別也）。

五百結集章中，判此已下為流通者，恐違佛地論說。上以已辨五分律，末明二結（第三十卷末也）。十誦五十五題云：五百比丘集。三藏毗尼序品第一。崇云：古舊解云：盖是集法者，意情見不同（廣敘乃至），義勢之便，故在此說。斯釋不然。十誦此序，自是第九誦中序品，卷當第五十，不得見有序言將為部初總序。今詳章中，但顯三分流演於世，不言彼律結集在初，但釋序名有發起義。然斯發起，初後皆成，非謂要在部初發起也。

五百為止傍等者，等取下釋名中順舍利弗請等五義也。

順佛付囑意者，出曜論第一云：佛涅槃時，告大迦葉及阿那律：汝等比丘，當承受我教，敬事佛語。汝等二人，莫取滅度。先集契經、戒律、阿毗曇及雜藏，然後當取滅度。（故知佛付囑也。）下文䟦難陀聞佛涅槃，便言：我等於彼摩訶羅得解脫，彼在時數教我等是應是不應等，我等今者便得自住，欲便作欲，不作便不作等。摩訶羅者，此翻無知，或云老也。

迦葉聞之不悅者，迦葉是大羅漢，心無煩惱相應憂喜，但以慈心傷慜世間，故云不悅。此不悅由是所知障也。

超哉三界乘者，謂佛乘超過三界也。

寂然者，顯空解脫門，無相、無願可知。

足跡尋求者，以教為足跡也。

十律五十五云：佛初般涅槃後十塔，自是以後起無量塔。祇三十二云：闍維已，迦葉語諸比丘言：長老尊！舍利非我等事。國王長者婆羅門居士眾求福之人，自當供養。我等事者，應先集法藏，勿令佛速滅。（又云）世尊先讚尊者阿那律言：如來般泥洹，汝應守舍利，勿使諸天持去。所以然者，過去世時，如來般泥洹，諸天持舍利去，世人不能得往，失諸功德。諸天能來人間供養，世人不能往，除其神足。是故應好守護。

第二文料理房舍資道之緣中有一單白，上百四十五法數中為差眾白也。

阿難！有欲者，謂初果人未斷欲愛故也。

文言頭未至枕等者，見論第一云：阿難從初夜觀身，已過中夜，未有所得。阿難思惟：世尊昔有如是言：汝已脩功德，若入禪定，速得羅漢。佛言：無虗。當由我心精進太過，令當籌量，取其中適。於是阿難從經行處下，至洗脚處。洗脚已，入房却坐床上，欲少時消息。倚身欲臥，脚已離地，頭未至枕。於此中間，便得羅漢。若有人問：於佛法中，離行住坐臥而得道者，阿難是也。

單白和僧者，上法數中，名正結集白也。

事已先有者，此謂迦葉立制。意云：今已後當起之事，佛未制者並不應制，為遮未來達理者輙立制故。其已起事，迦葉親自量宜輕重，雖非佛制制亦無爽也。

恒據教相等者，謂外相似犯，由心迷故理實無犯也。五分三十云：阿難言：我非欲使女人先禮舍利，恐其日暮不得入城，是以聽之。我於此中亦不見罪相，敬信大德今當悔過。

智論但列五吉，而總結云六吉也（無雜碎戒，蓋即譯家脫也）。

五罪貫通四部者，一請度女人，二躡僧伽梨，三不請住世，四不與水，五不問雜碎戒（祇即六同者加汙足也）。頌曰：女梨世水碎。

盖應律主譯律之家不能繁文者，謂或律主或譯律家略指也。

有難無難繫相應等者，崇云：假立賓主往復擊揚名為有難，直辨真理顯法正邪稱為無難，義味屬著名理互從名繫，顯宗由致教理會符稱曰相應，共相詰問各有旨歸名為作處。今詳此是光統之意。光統釋云：假作賓主往復者，明有義故言有難。無難者，直辨法相明無義故言無難。繫者，義味遞相屬者名繫。相應者，義味相攝故言相應。作處者，遞相難問各有之詣故言作處。詳此諸釋並無典據，故今釋云：或𢇛外宗彈因破喻名為有難，即因明等也。闡揚自義辨釋法門名為無難，即集法相辨蘊界等諸法門，如俱舍論界品中明及雜集三法品也。有漏諸法界繫不同名之為繫，猶如世品隨眠品等也。集脩五位定智相應名曰相應，即如定智賢聖品等也。辨身語意作業之處名為作處，如業品等也。

七百結集十非三門分別中，第一門即釋文也。

四種多食者，一揣一坐，作餘法不作餘法也。

滅言諍中駈出三人者：一、不誦戒不知戒毗尼，便捨正義；二、誦戒不誦戒毗尼，彼捨正義說少許文；三、法師在坐，彼捨正義以言辭強說。

常法者，准五分三十云：問：習先所習淨不？上座問：云何名習先所習？離波多言：習白衣時所作。上座言：或有可習或不可習。（准此釋常法者好。）

即是此和也者，謂上文不作餘食戒中，佉闍尼令作餘法中，有油、石蜜等，並是和時食故，須作餘法，如上已辨。若准五分三十云：問：蘇、油、蜜、石蜜和酪淨不？上座問：云何離波多言非時飲之？答言：不淨。准此即是非時食罪也。

如藥犍度中制者，盡形藥要加法方得共宿故也。五分三十云：問：飲闍樓羅酒淨不？上座問：云何名離波多？言釀酒未熟者，准益縷之相，不截不犯。過量坐具，不截而畜，亦應無罪者，謂起過人倚傍益縷，既聽不截，是為不犯。我今若得過量坐具，不截而畜，亦應無罪。如上第十九卷中，六羣廣長作尼師檀，佛即制量。後因迦留陀夷手挽坐具，佛即開云：自今已去，聽諸比丘更益廣長各半磔手。既言更益，故知縷際益之，不同南山截己別益也。十誦第十八亦云：長佛二磔手，廣一磔手半，及縷際益一磔手。多論第九云：本佛在時不臥故小作，後因難陀聽益縷際，從織邊唯於一頭益一磔手，凡六尺廣三尺，令比丘臥故。（不同此律廣長各益也。）既准此文益而不截，我今過量不截應得，故即制云：要須截令應量。不截應得，故即制云：要須截令應量也。

若准不褋，亦得起非者，謂倚傍云：不褋戒中，既不制量，故我過量，不截無罪。上第八卷中，不褋戒亦是六羣起過，故此文云因六羣制也。有餘妄釋，全不堪記（且順疏釋，應求別理）。

假評被治羯磨者，如上遮不至治及不見治，理實不成。若有諍言成不成者，亦是言諍中事作也。十事頌曰：指聞寺後常，和鹽酒截金。謂唯逸提吉羅者，謂寺內後聽常法及鹽，並得吉羅，餘六犯提也。

常法八事者，上藥法中，內宿、內煑、自煑、自手取食，并四種餘法也。（早起受食，從彼持來，若雜果，若水所生可食物。）疏云：自有其四者，謂八事中，內煑、自煑、及自手取、自手取中，開出惡觸，合為四種，加前成十也。於八事中，餘之五事，無別種故，故不復論之也。且如內宿攝入鹽中，四餘食法攝入二指村聞和中，故不別論也。

第二正滅中分三者，即文言一切去上座為第一上座已下文是也。

文言阿難皆為其和上者，謂並是阿難弟子也。

明作白簡人取欲者，於此文中兩令單白，初名欲結集白，次名差眾白也。

第二文中，正結集白，問答兩白可知。

隨羯摩事者，有餘釋言：隨羯磨事犯別眾也。今詳謂同一界，若俱時秉犯破僧蘭，若不俱時犯別眾吉。分衣羯磨私情別分計直犯重，若迷心秉不成無罪。重輕犯不？既是無准，故云隨羯磨事。

共還都集僧，於大眾中斷也。

一一如上問答。下一籌已者，彼律云下一籌乃至第十籌，於是離波多唱言等也。彼律云一切去上座百三十六臘也（疏脫六字）。

條部諮問犯等者，等取不犯輕重也。

條牒上部者，尋諸律文多調字，則義不通也。今詳世尊在日星罪，別制波離律匠，調和部類，决問疑滯，故云調部也。

學悔集三十五事中，文言不應助他語者，即是不應證他事也。

君持口中行婬等言得蘭者，並是前方便，闕緣蘭也。若了心知是非道，即得殘故也（亦應更別釋之）。

盜戒，此亦緣名。想差者，心緣此女彼女名也。文中先明他盜取物，第二到易他分物籌，第三盜他分物籌，第四轉側他籌，第五再盜不滿章中釋不次第也。

物先我邊，籌在他邊，而盜取籌也。

非謂墮籌分物等者，如兩人分即為兩分，擲籌既竟見他物勝，遂舉已籌置他物上。或復反此，當舉離時未名為犯（以容未定故）。如記數多取令使少者，謂受物也，即上二事。未故蘭者，謂方便蘭也。

大妄具八緣：一、境是人，二、人想，三、境虗，四、知境虛，五、說過人法，六、自言已得，七、言辭了了，八、前人知解。

亦同闕二緣者，亦同闕了了知解二緣也。問：皮肉骨血既是都無，云何目連而得眼見？答：幻化之色似皮肉等而無實體，故說言無。

空慧定者，四無色中空處定也。

文言有是定不清淨者，十誦第二云：善取入定相，不善取出定相，從三昧起，聞聲已，還疾入定。諸比丘言：入無色定，破壞色相，捨離聲相，何有入無色定當見色聞聲耶？大乘宗意，目連定勝，故得聞聲也。

阿耨達池者，此云無熱惱池也。問：文中諸比丘既語目連言：汝是阿羅漢，或能化作蓮華。何因復言虗稱得聖？答：准如小妄，實見言聞，即成妄語。類知大妄，實得天眼，而言天耳，亦成夷罪。儻若目連實化作華，而誑人言：非我化作，我乘神足，北方見有，遂即取來。亦得夷罪。故諸比丘作此語也。（然實聖者，性戒已成，決無妄語。）

嚴好比丘者，十誦第二云：輸毗陀比丘，佛言：是人前身從無想天命終，來生此間。無想天上受五百劫，是故自說：我一念中能知五百劫事，隨心想說，無犯。

驗斯文等者，意說上文戒本釋相中略無境想也。漏失戒中情其有十事，末一云審定作者，盖於七精中審定是何精也。

文言消蘇者，意名女根為消蘇也。餘准此知。

此中四句，如上麤語說者，上文若言看言似何等已下，即有四句是也。又准上第三句，應言：汝不應一切與。第四句：汝一切應與，此事不應與。彼問言：何等不一切與？比丘嘿然故殘（女隨却問，然女實人解意也）。准此四句，前兩句約能與不能與，後兩句約應與不應與，章中稍違文也。

增一。言增一者，若以通名論之，初段之文是增之一，已下諸文以增之故云增一也。餘如章釋。先就增一中分文解釋者，尋此已下一事一經，一一經中各判三分，如常所辨。先釋序文七門分別：第一辨文開合，第二釋名不同。餘之五門如章中敘。第一辨文開合者，依諸聖教及諸傳記總為四釋：一者依法華論，於序品中有七種成就（一序分成就，謂從如是乃至耆闍崛山中。二眾成就，謂與大比丘等。三如來欲說法時至成就，謂為諸菩薩說大乘經名無量義等。四所依說法隨順威儀成就，謂說此經已結跏趺坐入於無量義處三昧等。五依止說因成就，謂爾時佛放眉間白毫等。六大眾欲聞現前成就，謂爾時彌勒作是念：今者世尊現神變相，以何因緣乃至而問文殊等？七文殊師利答成就，謂爾時文殊師利語彌勒菩薩及諸大士：善男子等！如我惟忖等也。）今此律文唯有第一序分成就。第二依佛地論，於序分中開為五義（即當法華初二成就）：一總顯己聞，二說教時，三說教主，四說教處，五所被機。今此律文但有前四。第三依智度論開為六義：一信，二聞，三時，四主，五處，六眾。今此律文唯有前五。世親燈論亦說六義，同智度論。如彼偈云：前三明弟子，後三證師說，一切脩多羅，其事皆如是。第四依真諦三藏金剛般若記中開為七事：一如是者，標所聞法文理具足決定可信。二我者，辨能聞人受持具足，謂阿難等。三聞者，親受聖言稟承不謬。四一時者，顯所聞法契合時機。五佛者，辨能說師。六舍衛國等者，顯說有處。七與大比丘眾等者，非獨聞。今此律文但有前六。

第二釋名不同者，略有三釋：一者遠法師已前諸法師云：從如是我聞乃至處眾六句經文，名為經後證信序（說經之後教阿難置，故名經後也。智度論云：說時方人欲令生信，故名證信也）。放光等者名為經前發起序（延法師等釋也）。復有釋云：除佛一句，餘之五句名為經後（大同延法師）。二者遠法師云：初如是我聞者證信別序（唯是證信非發起序故），一時已下名為發起通序（亦證信發起故）。破古釋云：一時佛等若是經後，經前無佛誰之說經？無時無處說何所說？經前無眾說何所被賴？藉此等起所說，何得一向判為經後？今詳經後佛令安置應名經後者，非佛令安何得相例？三者唐朝已來諸法師等亦立二名，且如法華七成就中，初二成就名為通序（一切諸經皆通有故），亦名證信序（證所聞法定耳信故）。餘五成就以放光等各別發起名為別序（隨諸部別相各異故），亦名發起序（以此發起正宗義故）。今此律文若依遠法師釋具二序，若依初後兩釋唯有經後及唯通序。又後釋意大同初釋，是故諸師辨釋二序差別相云：如放光等如來發起是經前序，若言如是我聞等者阿難所請是經後序（基測法師等釋也）。餘之五門隨疏助釋。且第一門有之所由者，疏引智度論第二卷說阿㝹樓豆教阿難問，大悲經說是憂波離教阿難問，大術經說憂波離及阿菟樓陀教阿難問，故諸經中互舉不同也。所問四事如集法經、涅槃後分等，大同智論也。智論第二云：我三阿僧祇劫所集法寶藏，初應作是說：如是我聞，一時佛在某方某國土處林中。應如是說：

第二門須有意者，自有三義：一者如真諦七事記中云：微細律說，阿難比丘當高坐出法藏時，身即如佛具諸相好，若下高坐還復本形。眾見此瑞便起三疑：一疑大師釋迦牟尼以慈悲故，從涅槃起更宣深法；二疑諸佛從他方來；三疑阿難既是佛弟，堪代佛處轉身成佛。今欲遣此三種疑故，故說如是我聞等語，明阿難親從佛聞，非佛慈悲從涅槃起，亦非餘佛從他方來，人非阿難轉身成佛。（微細律者，即犍度中辨微細罪也。諸師未曉。）第二義者，如章廣敘。章云：故經論中說信為手者，遠法師云：華嚴經中說信為手，如人有手入寶山中自在取寶等。又智度云：說時方人欲令眾生心生信故。基法師以十義釋信：一趣極果之初因，（大乘四十心中信為初也。）二入諦理之基漸，（信等五根在忍位勝也。）三通妙真之證淨，（通妙真者，證諦也。理得四不壞信。）四荷至德之嘉依，（如婆沙說：舉佛法者，如大龍象以信為手。述曰：象自鼻名手也。）五聖七財之元胎，（七聖財者，信、戒、聞、捨、慧、慚、愧也。元胎者，始也。）六善九因之𠈞落，（瑜伽云：入諸善法者，以信為依，欲為根本，作意所生，觸所集起，受所引攝，定為增上，慧為最勝，解脫為堅固，出離為後邊。述曰：受解脫樂，名為善法。始依於信，次起希望，次數驚覺，次和心取，令緣勝境，次領〔於〕心，次令心寂，次擇善惡，次脫纏縛，得決定故，次覺道滿。此九能令受解脫樂，故名因也。𠈞樂者，亦是始也），七稽機門之勝手（佛垂教手，以接信手，㧞出生死也），八堪心水水清珠（信性澄清，如水清殊，能治不信渾濁性故），九建名道之良資（論語云：食兵可去，信不可去也。自古皆有死人，無〔不可〕立），十疑裏誠之佳待（左傳言：苟有明信，𡼏嵠沼沚之毛，蘋蘩蘊藻之菜，可薦鬼神，可羞王公，而況君子。結二國之信也）。今詳俗事，意辨實語，謂之為信。不同佛法，忍為信因，欲為信果，望名謬引，甚不可也。極果初因，辨入僧祇，聞經生信，未必如此，復不可也。由此即破第二、第三也。聖七財中，為明發心趣出家道，亦與聞經理不相當，故亦謬也。餘之四種，影嚮相當，仍須辨相。浪引繁言，虗陳別理，引誤新學，轉益迷愚耳。今釋信者，由光於人，忍實德能，故次聽法。既聞證據，令心澄淨，樂欲脩行，通名為信。故智度論云：不信者，言是事不如是；信者，言是事如是。

第三門，如章廣敘。疏云：又可依大毗尼藏及以別傳，皆戒戒有如是之證者，謂准十誦五百結集中云：摩訶迦葉語阿難言：從今日一切脩妬路、一切毗尼、一切阿毗曇，初皆稱如是我聞：一時，阿難言：爾。智度第二云：長老憂波離受僧教，師子座處坐，如是我聞：一時，佛在毗舍離。爾時，須憐耶迦蘭陀長者子初作婬欲，以是因緣故，結初大羅二百五十戒義，作三部：七法、八法、比丘尼、增一、憂波離問、雜部、善部，如是等八十部作毗尼藏。（今此疏云大毗尼藏者，即指智度論八十誦律也。）疏意云：准智度論，大毗尼藏戒戒皆有如是我聞。又准十誦，故知五部別傳之者，亦應戒戒皆云如是我聞也。以迦葉云一切毗尼皆稱如是故也。但今後代恐繁，故略也。

第四門疏云：大化得既流通，由如是義，故略之也。

第五門，疏云：次釋語辭。今詳且依佛地論等如是我聞合為一義而總釋之，然後方復六義、七事等各各別釋。且總釋者，先釋經文，後辨差別。且釋文者，文云：如是我聞，佛地論第一云：如是總言，依四義轉：一、依譬喻，如有說言：如是富貴如毗沙門（此譬意云：比故名如，似故名是），謂當所說如是文句如我昔聞（以當比昔似故名是）。二、依教誨，如有說言：汝當如是讀誦經論（順教名如，奉行名是），謂昔時眾如當聽我昔所聞。三、依問答，謂有問言：汝當所說昔定聞耶？答言：如是我聞（順問名如，遣疑名是）。四、依許可，如有說言：我當為汝如是而思，如是而作，如是而說（順求名如，稱願名是）。謂結集時，諸菩薩眾咸共請言：如汝所聞，當如是說。傳法菩薩便許彼言：如是當說，如我所聞。於此四中，彼論三釋：一云四中唯依第四，一云依後二，又云總依四，如彼廣說。上來正辨如是兩字，於所聞中譬答許差別之相，亦即兼顯我聞之義，故是物釋也。若依菩提留支金剛仙論，汎爾總明四種如是，而意唯取第四如是，兼顯我聞。故彼論云：一者發心如是，如自念言：我當如是發菩提心，脩諸善行。二者教他如是，教前人言：汝當如是發菩提心，脩諸善行。三者譬喻如是，如言：是人威德如日光明，面貌端正如滿月等。四者決定如是，如言：我如是見聞等。今言如是，但取第四，明須菩提云：我從佛聞所說理教，我之所說不多不少、不錯不謬，決定如是，無所傳之失，故曰如是。（量等名如，不錯名是。）此亦即同佛地論說。應知此說如是我聞，意避增減異分過失。（增減非如，異分非是。）謂如是法我從佛聞，非他展轉。（此釋我聞。）顯示聞者有所堪能，諸有所聞皆離增減異分過失。非如愚夫無堪能，諸有所聞或不能離增減異分。結集法時，傳佛教者依如來教，初說此言，為令眾生恭敬信受。（尋諸師釋，言多雜亂，無分總別。）

次辨差別者，真諦云：親聞曰如是我聞，傳聞曰我聞如是。又部執疏云：親聞傳聞曰所聞。准報恩經第六及薩婆多論第一云：佛二十年中說法，阿難不聞，何得言我聞？（佛成道日，阿難方生，至二十年出家，聞經律文，憂婆離與阿難同時出家。）答：諸天語阿難。（此即傳聞。）又云：從諸比丘邊聞。（此亦傳聞。）又云：佛入世俗心，令阿難知。（此即佛加令知他心。）又云：阿難從佛請願，二十年中說法，盡為我說。佛善巧力，於一句中演無量法，能以無量法為一句義。佛粗示其端，阿難盡已得知，速利強持力故。（此即親聞。）若准金剛華經云：阿難得法性覺自在王三昧，以三昧力故，前所說經皆能憶持，與親聞無異。如宿命通，見過去事，無不明了。（准此唯是親聞。）問：諸教何故如此不同？答：就宜聞者如此異說，理實阿難應化聲聞，實常聞法。如大乘集法經云：阿難有三：一者阿難陀，持聲聞法；二者阿難賢，持緣覺法；三者阿難海，持摩訶衍法。金剛仙論亦同此說，故知阿難示化如是也。

次依六義七事別釋者，一釋如是，略敘此方古來諸師，合十家釋。一者肇公云：如是者，信順之辭也。夫信則所言之理順，順則師資之道成。經無豐約，非信不傳，故建言如是。注：維摩釋也。（詳此依智度論云：信者，言此事如是也。阿難信也。）二者智者禪師云：以文為如，以理為是。文以斷詮為如，理以無非為是。維摩疏中釋也。三者真不違俗，名之為如。俗順於真，稱之為是。上代相傳釋也。（此不顯經，義稍疎遠。）四者遠法師自為兩釋：一阿難所說，如於佛語，故名為如。欲簡去相似之如，故稱是。（此謂所如之中，是佛語也。）二如過去佛，所說不異，故名為如。如諸佛說，正是非邪，故復言是。五者寶公云：以離五謗，名為如是。第一如是，此經離執有增益謗。第二句如是，此經離執無損減謗。第三如是，此經離亦有亦無相違謗。第四、如是此經離執非有非無愚痴謗。（謂有外道他問法時，以愚痴故，作此言答也。）第五、如是此經離執非非有非非無戲論謗。（謂佛經中通達法相，他問法時，依經通釋。既離五謗，故名如是。）六者、古注法華釋云：如是者，感應之瑞也。如以順機受名，是以無非立稱。眾生以無非為感，如來以順機為應。傳經者以名教出於感應，故言如是。（謂無非故感應也。）七者、光宅法師云：如是將傳所聞，前題舉一部也。如是一部經義，親從佛聞，即為我聞作呼轍耳。八者、梁武帝云：言如是者，如斯之言，是佛所說，故言如是。九者、注無量義經云：聖人說法，但為顯如唯如是。（此唯就真。）今此疏中復有二釋：一、釋意云：即佛語體，名為如是。次、釋意者：同上遠法師初釋也。

次敘西來梵僧異釋：一者、長耳三藏約三寶釋。先約佛者，三世諸佛所說無異，故名為如；以同說故，稱之為是。二者、約法，諸法實相，故名為如；如如而說，故稱為是。三者、約僧，阿難所傳不異佛說，故名為如來；永離過非，稱之為是。二者、真諦三藏云：如是者，是決定義。有其二種：一、文，二、理。文是能詮，理即所詮。阿難所傳，文理定決，如佛所說，故曰如是（詳此意同金剛仙論）。

次釋我聞。且釋我，次別釋聞，後方合釋我聞二字。且釋我者，古人云有三種：一者如來八自在我（涅槃經第二十三，涅槃大我具八自在），二者凡夫妄相顛倒我（如外道等計如微塵或周遍等），三者世流布我（如五蘊中假立天授佛得等）。瑜伽第六、顯揚第九、雜集十三同釋其義。且瑜伽云：薄伽梵說：苾蒭當知，由四因故假說有情：一世間言說易故（雜集釋意云：於無量差別色等法中總立一我，即呼召易），二欲隨順世間故（雜集釋意云：世間不於名別法中而起言說，今為化彼故同世說），三為斷除決定無我諸怖畏故（謂未達知緣起法性，便怖畏其決定無我），四為宣說自他得失令生決定信解心故（謂若不立此彼有情，即不能知凡聖差別等）。今阿難等傳法之人，依世流布及由四因故稱曰我聞（章中依智度論意可知）。

次釋聞者，自有兩門：一、依事釋，二、依理釋。於此二門各有能、所。且依事釋，先解能聞。且能聞者，先敘小宗。薩婆多云：耳聞非識。如俱舍第二釋之。成實論宗云：識聞非耳。如彼論第十六說。譬喻論師和合能聞，如婆沙十三敘之。大乘之中，智度論第一云：和合能聞。依彌勒等，亦有兩說：一云耳聞，如雜集第二云：耳界何相？謂能聞聲。瑜伽第三云：數數於此聲至能聞。若爾，何故佛地論第一云：聞謂耳根，發識聽受？答：發識、耳根是聞體性，非謂識聞。一云和合能聞，如雜集第二云：問：為眼見色？為識等耶？答：非眼見色，亦非識等，以一切法無作用故（謂無此法能取彼法故）。由有和合，假立為見。耳等亦爾。述曰：就勝而說，云是耳聞。據無作用，故須和合。次辨所聞，謂即隨聞十二分教。然十二分如上已釋。略辨體者，准薩婆多、雜心、俱舍及婆沙等，皆有二說：或說音聲以為教體，或說名等以為教體。故俱舍頌云：牟尼說法薀，數有八十千，彼體類或名，此色行蘊攝。然婆沙百二十六正義唯以音聲為體（如常所辨）。依經部宗，聲有表彰，說為教體。謂離聲外無別名等，即聲為體。故順正理第十四卷破經部云：汝不應說名句文身即聲為體。然於聲中分為三釋：一云十二處中聲處為體，離聲無別名句文故（此即攝假歸實也）。二云法處之中表彰屈曲假聲為體，識尋名而得義故（此即癈實談假也）。三云通以實假二聲以為教體，據前二故（雖同經量，取解成三）。依大乘宗，亦有三說：一者以聲為體，如維摩經或有佛土以音聲為佛事（若餘佛土亦以色香味等為體，如彼經說）。二云名等，如唯識第二云：名詮自性，句詮差別，文即是字，為二所依。此三離聲雖無別體，而假實異亦不即聲，由此法詞二無礙解境有差別（述曰）。法無礙解既緣十二分教能詮之名，能詮即教，故為教體。彼論又云：且依此土說名句文，依聲假立，諸餘佛土亦依光明妙香味等（此即餘土亦名為體）。三云如十地論第一云：說者以此二事說，聞者以此二事聞（謂說者亦說聲及名等，聽者亦說聲及名等）。西明法師云：有處合說文義為體，如瑜伽八十一云：謂契經體略有二種：一文、二義。今詳不爾，尋教得義總說為經，依義立言但名為教。今辨教體，何論經體？故不然也。（約略如是，不能繁具。）次依理釋能所合辨，謂依大乘唯識理釋也。尋諸教文，兩途說異。由此諸師，上分兩說：一者那伽犀那，此云龍軍，舊三身論主是也。彼云：佛果位中唯有真如及真智獨存，無色聲等麤相功德。（述曰：）寶性論、堅慧論師亦同此義。所憑經文，具如涅槃經中金剛身品。仁王上卷云：第一義諦常安隱，窮原盡性妙智存。即其義也。既於佛果寂住無為，是故諸佛都不說法。故楞伽第六云：大慧復白佛言：如世尊所說，我從某夜得最正覺，乃至某夜入般涅槃，於其中間不說一字，亦不已說當說。（此辨佛果無麤功德。）不說是佛說，（此辨雖不說而眾生自心變。）謂緣自得法及本住法故。（上句顯真如，下句顯真智。）若依此釋，但由如來本行菩薩行時悲願力，今雖處寂，願力難思，法爾能令應化有情自心識上現似聲名文義等相。若無如來本願力緣，終不能聞，故名佛說，而實不說。此則以自耳意二識為其能聞，自所變相為所聞也。二者若依護法、親光等說，佛果位中具有三身，如唯識第十卷末釋之，即顯前說。若依法身可有斯理，依受用身為彼登地，及變化身為彼地前，及餘凡夫二乘人等，示現種種色聲等法而為利益，是故如來實轉法輪。眾生雖復不能親取如來聲等，而以如來所說聲等以為本質，依附彼質自心變現文義等相，故名為聞。如來實聲為疎所緣，自心所變為親所緣，故曰聞也。護法等宗釋楞伽云：言不說者，自有三義：一依真如，以一切法不離如故，如中無說無不說故。故楞伽云：緣自得法故。二依諸法，說無異故。故楞伽云：緣本住法故。（緣生性同，是本住義。）三者不說，墮文字法，離執故取。（龍軍釋意與此不同，如上略辨。）佛地論中敘前二釋云：有義如來慈悲本願增上緣力，聞者識上文義相生。此文義相雖親依自善根力起，而就強緣名為佛說。由耳根力自心變現，故名我聞。（言識上有，顯不離識也。理實妄心，亦謂遠聞如來聲也。）有義聞者善根本願增上緣力，如來識上文義相生。此文義相是佛利他善根所起，名為佛說。聞者識心雖不取得，然似彼相分明顯現，故名我聞。

次辨合釋。我聞二字者，前依理中，雖已合釋，而未辨事，故今辨之。佛地論云：我謂諸蘊世俗假者，聞謂耳根發識聽受。廢別就總，故言我聞。（述曰）若依大乘，耳意二識，同緣聽受。縱依小宗，亦從耳識流至意識，簡釋文義，總名為聞也。

次釋一時，開為三門：一、敘人釋，二、依論釋，三、出體性。且人釋者，此方諸師雖有多釋，總束為四：一云佛成道已五十時（此全非理），二云說一部時，三云機感熟時，四云說聽冥符，不差機會，名曰一時（第二約教，第三約機，第四合說，尋之可見）。西來梵僧有三師釋：一者、菩提留支云：言一時者，自有多義，謂或一念、日、月、時、年。今言一時，非此等，正是如來說此經時（此意同前第二釋也）。二、長耳三藏云：時有兩種：一者、半音時，對緣不遍；二、圓音時，對緣即普。從初得道，終訖雙林，二音普行，半隔俱說。見少分者，為半音時；見滿分者，為圓音時（今准此律，即半音時）。又云：劫波自有三種：一、迦羅時（此翻別相時也），二、三摩耶時（此翻破邪見時也），三、世流布時（相續時也）。迦羅時者，如佛制戒，見戒者聞，未具不聞（准律，即當此時義也）。三摩耶時者，謂五部阿含（如此律五百結集中立阿含），九分阿毗曇不簡黑白，一切得聞（九分阿毗曇，如真諦部執疏第一明之也。准經，即置三摩耶時也）。世流布得者，在申恐迦林一時，在恒河岸等（雖經春夏，仍名一時也。於經顯中，不說此時也）。三者真諦三歲七事記中以十義釋一時：一者佛出世時，二者說正法時，三者聽正法時，四者持正法時，五者思正法時，六脩正法時，七下善種時（謂發三乘菩提心時），八成熟善根時（得生中國脩四念等），九解脫善根時（由前第二乃至第六五因緣故得解脫），十平等捨心時（謂心浮沈不入正法，離此名平也）。次依諸論略敘三論：一依功德施譯般若論云一時，餘時復說無量經故（意簡餘時唯取此時，同上說一部時也）。二衣龍樹智度論第一意說經，初說三摩耶時，為破外道執時論故；若說迦羅時者，增彼執故（准前長耳釋意，律中即置迦羅時也，無外可破故）。三依佛地論有四釋：一言一時者，謂說聽時，此就剎那相續無斷，說聽究竟總名一時。若不爾者，字名句等聽說時異，云何言一（同上人釋中第四也）？二者或能說者得陀羅尼，於一字中一剎那頃能持能說一切法門（此約大地菩薩，非此律辨）。三者或能聽者得淨耳根，一剎那頃聞一字時，於餘一切皆無障礙悉能領受，故名一時（此亦登地，非律所辨）。四者或相會遇時分無別，故名一時，即是說聽共相會遇同一時義（初釋意辨相續，此釋意辨相感，故不同也）。

次辨體者，一者是數，時者是時，即大乘二十四不相應中二法為體。若依薩婆多，不離五蘊，即五蘊為體（如上劫義中辨）。

次釋佛者，先辨經文差互不同，後方釋文。或有經中單置佛字，如法華等；或有經文置薄伽梵，如佛地經等（菩提留支、金剛般若、婆伽婆亦是也）；或有經文雙置二名，如無上依經等（真諦所譯多分雙置）。次釋文者，即釋三文。且單佛者，七事記云：大師十號，經中何故不列餘九而獨稱佛？答：有十義：一、覺勝天鼓（帝釋有皷怨來即鳴，佛應機宜勝彼天皷），二、不由他悞，三、離二無知（染不染無知），四、已過睡眠，五、譬如蓮華，六、自性無染，七、具足三義（三身），八、具於三德（法身、般若、解脫三德），九、具三寶性，十、自知令他知。（述曰）佛者，佛地論云：具一切智（根本智也）、一切種智（後得智也），能自開覺亦能開覺一切有情（二智各具此二利，德基法師如次配本，後者謬），如睡夢覺（喻本智也），如蓮華開，故名為師佛（喻後智也，從此流出戒定慧香以熏機感信心之鼻）。薩婆多論第一云：佛駄者，秦言覺，覺了一切法相故。復次一切眾生長眠三界，佛道眼既聞，自覺覺彼，故名為佛。（前釋約知德，後淨約斷〔思〕二德。）次釋薄伽梵者，佛地論云：謂薄伽聲依六義轉：一、自在義，二、熾盛義，三、端嚴義，四、名稱義，五、吉祥義，六、尊貴義。如有頌言：自在熾盛與端嚴，名稱吉祥及尊貴，如是六種義差別，應知總名薄伽梵。長行釋云：謂諸如來永不繫諸煩惱故，具自在義；炎猛智火所燒練故，具熾盛義；妙三十二大士相等所在飾故，具端嚴義；一切殊勝功德圓滿無不知故，具名稱義；一切世間親近供養咸稱讚故，具吉祥義；具一切德常起方便，利益安樂一切有情無懈廢故，具尊貴義。或能破壞四魔怨者，謂煩惱魔、蘊魔、死魔、自在天魔。佛具十種功德名號，何故如來教傳法者，一切經首但置如是薄伽梵名？謂此一名世咸尊重，故諸外道皆稱本師名薄伽梵。又此一名總攝眾德，餘名不爾，是故經首皆置此名。（或云婆伽婆、婆伽畔，皆梵音之轉也。崇云梵音不正者，謬也。）

次釋雙置二名者，真諦云：佛婆伽婆有其四句：一是佛非婆伽婆，即二乘無學證二涅槃故名為佛，不修功德故非婆伽婆。二是婆伽婆非佛，即大菩薩，修功德故未涅槃故。三俱非二種，即凡夫人。若單言佛即濫二乘，若單婆伽婆即濫菩薩，若雙置者無前二濫。然唐三藏及淨三藏地婆訶等，並云梵本經中皆單婆伽婆，譯者就省故置佛名，真諦立理以義加之也。

次釋舍衛國等者，或云舍婆提，並訛略也。十二遊經云：無物不有國。法鏡經云：聞物國，正梵音云室羅伐卒覩，此云聞者城，一名多有，諸國珍奇皆歸此國故也。

祇桓精舍，或云祇樹，正梵音云誓多飯那。（誓多，此云勝氏。飯那，此云林，謂勝氏林也。言樹者，以樹代林也。勝氏，即是憍薩國波斯匿王之子也。）給孤獨食園，梵云阿那他賓荼䭾寫耶囉磨。（阿那他，此云無依，義翻為孤獨是也。賓荼䭾寫耶，此云團旋，謂以摶食施無依怙人，因行立名，故云給孤獨食。囉磨，此云園也。此長者，本名蘇達多也，此云善與也。如涅槃第三十，須達買園，祇陀造立，是故文中雙舉二人名也。）

二、三眾多和上者，意執云：一人和上尚得成受，二、三眾多亦應得戒，七非羯磨似他如法也。

各四如前類而說之者，一到損勸捨、二順益令欣、三舉益勸脩、四聞已欣奉。

事未必盡者，如尼律受說等類，並不明差別故也。

並是略舉亦上如已（謂亦上而已也。古人而字多作如字也。有疏本云亦如上已）。自恣亦爾者，制自恣即二三人自恣也，制自恣羯磨即僧自恣也。

阿㝹婆陀者（相傳云：此云威儀法也。又有云：此云隨問答分別也）。

疏云：三十法者，有律本具足三十，謂自恣、辨自恣、辨自恣羯磨為二，故三十也。或有律本脫自恣，單有自恣羯磨，即但二十九也。

有餘釋：言制戒者，對略興廣也。

說戒者，半月一說也。

布薩者，別人懺法也。布薩羯磨，僧懺法也。自恣，即別人恣法。自恣羯磨，眾法差舉也。

增二、上來邪解之人者，即初文中邪正之解也（餘文雖亦有邪解，不過初文攝盡）。

邪正之境者，謂緣此境起解也。

到說上二處，二事兩文也。

於罪諍者，起第四文也。

善果有餘等者，謂有餘善能招善果，有餘善法能離惡果也。

法闍尼者，非正食，不犯足也。

不破見破，如瞻波中不供給客比丘，便被治罸。滅諍犍度，夢見行婬，自謂犯夷也。實是生種說非生種，實非生種說為生種也。五邪不可行，四依是可行也。

已解義等者，應言前人已解而言未解，此是謗他也。前人未解言已解竟，此是讚己門人也。章中筆誤，宜改從正也。

文言見世間常等者，文有五个二法，計理更應有兩箇二。應言復有二見：見世間亦常亦無常、非常非無常。復有二見：見世界亦有際亦無際、非有際非無際。合有七箇二，即成十四不可記事。文無者略，亦可釋家脫漏。此十四不可記，如俱舍第十九廣釋。若依智度論第十七，開此十四為六十二見。章云斷常見據現在者，依智度云：世間常、世間無常、世間亦常亦無常、非常非無常四句。依現在五蘊起計，即成二十句也。章云此據未來者，智論云：世間有邊、無邊、亦有亦無邊、非有非無邊。依未來五陰，合二十句也。是身是命者，即蘊計我也。瑜伽第六云：若計命即是身者，彼計我是色。身異命異者，瑜伽云：若計命異於身者，彼計我色。章中云此二是斷常之本者，婆沙第二百云：諸惡見趣無不皆入斷常品中，一切如來、應、正等覺對治彼故，宣說中道有如來滅度等兩箇。二、依智論，即是四句，應過去五蘊復成二十句。上來三箇二十，并命者即身，身異命異，合成六十二見。章云非有無如來滅度是空見者，不然。此亦計我差別也。瑜伽、婆沙意並云：但由文異，不由義異。為對治前第三計故，以異句異文計非有無如來滅度。章云離陰計我等者，唯識第一云：又所執我，略有三種：一者、即蘊（即是智度論所明六十二見中命者即身也。且如新經論中六十二見中我有色、我無色等也。我無色者，四蘊也。或二二合等，可知），二者、離蘊（謂離蘊外執有別我住在蘊中，或言我量微塵或邊等），三者、與蘊非即離（離非即離，然住蘊中）。配疏可知。然諸外道或執我為知者、見者、命者、士夫，或名如來，或名如去，或名阿羅漢等也。

上來所辨六十二見，依智度論。今新經論六十二見，謂四遍常論、四一分常、二無因論、四有邊等、四不死矯亂，此十八論依前際計。復有四十四論依後際，謂十六有想論、八無想論、八非有想無想論、七斷滅論、五現涅槃，合六十二。廣如婆沙百九十八、百九十九及二百，瑜伽八十七及第六、第七，顯揚第九，長含第十四梵動品。今略以四門分別：一、總列論數，二、約世辨計，三、別辨其相，四、五見相攝。總列論數者，如瑜伽八十七云：謂四遍常論、四一分常論、二無因論、四有邊無邊論、四不死矯亂論，如是十八是計前際計我論者（前際計合有五論也）。又有十六有想論、八無想論、八俱非論、七斷滅論、五現法涅槃論，此四十四諸惡見趣是計後際計我論者（後際計亦有五論也）。合成六十二見也。

第二約世辨計者，大小乘論分前後際其數即同，而釋其義即有差別。且大乘瑜伽八十七云：諸見依世者，謂依過去及現在世起分別故名計前際，依未來世起分別故名計後際。今詳論意，尋求果前起妄分別名計前際，尋求果後起妄分別名計後除。謂或現在已受異熟，即尋過去起妄分別；若據當來方受異熟，即尋現在起妄分別。是故前際計者，過計現也。且如四遍常中，如瑜伽第六、顯揚第九並云：依下中上靜慮起宿住隨念故計前際常（謂憶二十、六十、八十劫為前三論也），或依天眼計現在世以為前際（謂觀應從此死而生彼也）。

凡是觀未來今名前際者，以尋未受異熟之前，故名前際也。若准四有邊，勿過宿命、天眼，及妄計四不死，計得生天，並是前際計也。言後際者，即如五現涅槃中名後際論者，如瑜伽第七、顯揚第十，以天妙欲為一，以四靜慮為四，既稱現法而言後際者，以現受樂自後永寂，故名後際。自餘有想等論，計死後事，故並後際攝也。若作此分，前後際者一向決定。若依小宗婆沙論意，就多分說，前際十八，後際四十四。若細分別者，依過去世起分別者，定名前際；依未來世起分別者，定名後際；若依現在起分別者，義即不定。且如四遍常中，一、由宿命能憶一劫，或二或三乃至八十劫；二者、憶生一生，或經百千生；三、由天眼見諸有情死時生時諸蘊相續，是故計常；四、由非理尋思計常。就中第三，以天眼計云是前際者，以見現在死時之相是未來前，故名前際。若據是過去，後亦是際。或約過去果、未來因，亦不定也。四有邊論依天眼等，准此應知。五現涅槃亦准此釋，故不同大乘釋也。

第三別辨其相者，前際十八合有五論，後際四十四亦有五論。且前際五者，先明四遍常論，謂遍計度我及世間一切皆常。婆沙說四：初明憶劫，第三天眼。以此兩論即攝瑜伽等中四數義盡也。更加第二第四兩論，瑜伽不說，如前應知。第二辨四一分常者，准長含第十四梵動品說：劫初成時，有餘眾生從極光淨天沒，生大梵處𨒬分獨住。後更作念：願餘眾生來生梵宮。應念之間有梵子生。梵王更念：是我所化。後梵眾天福命盡故，來生人間脩得宿通，便見梵王猶在梵宮，即作是念：大梵是常，我等無常。第二亦由宿命聞梵王說四大是常、心是無常，或翻此說。第三由宿命智從戲妄天沒來生人間，便念：戲妄者無常，餘不戲妄者常。第四意憤天沒，准前而說。婆沙云：此二天住妙高層級，或住三十三天。此准婆沙。若准長含，無第二見。加一以[撾-咼+庚]疾智觀察我及世間半常半無常為四也。良以妄執不同，所以經論互舉也。

次、辨二無因論者：一者、無想天沒，來生人中，得宿命智，見昔出心，不見已前，故謂無因。瑜伽、婆沙並同說云：生無想天，初後有心，中間五百劫無心也。二者、以妄尋思，不憶前生，便謂無因。

次辨三有邊等論者，准瑜伽論自有兩釋：一者依瑜伽第七及顯揚第十，同云依止世間諸靜慮故（謂宿住天眼隨應起計），於彼世間住有邊想、無邊想、俱想，廣說如經。論自釋云：若依斷邊際求世邊時，若憶壞劫即起有邊想（見斷絕故起此妄計），若憶成劫即起無邊想（以見微風等漸成之相，即計世間展轉有因故無邊）。若依方域周廣求世邊時（上下周求傍以廣求），若下過無間更無所得，上過第四靜慮更無所得，起有邊想；傍一切處不得其邊，起無邊想（此即亦有邊亦無邊也）。若為治此執作異文句，即於世間起有邊非無邊想（為避第三句過，矯為此第四句也）。慈恩法師釋：憶壞劫有邊者，以空劫為邊限故；憶成劫無邊者，以去壞劫遠故。難曰：成前亦空，何不亦以空劫為限名曰有邊？故非理也。若依瑜伽八十七釋，由憶念器世間成壞兩劫出現方便，起邊等四執。且由憶成劫故，起三種想：一者、憶念下至無間，上至第四靜慮故，住有邊想；二者、傍憶無邊故，住無邊想；三者、二種俱行故，住二俱想；四者、憶念壞劫分位，爾時便生非有邊非無邊想。釋曰：觀已壞時，無器像故；觀未壞時，有可壞故。是故合計非有邊非無邊也。准此四句中，第四句義與前三別。然三句但是第七卷中第三句攝，義即盡也。於中隨應觀前是宿通，觀現及後是天眼也。此謂外道執我所居之器，作此四計也。若依婆沙，前之二句同瑜伽八十七。第三句者，以天眼見上下邊，以神通傍無邊，即以二通合計第三句也。第四句者，遮第三句。此等雖有種種異說，莫不皆據我所居器世間也。若約器世有邊等四，對十六有想等中執我有邊等四合計者，即諸經論中辨合計云我及世間邊無邊等是也。

次辨四不死矯亂論者，先且釋名。准婆沙意，計天常住名為不死，計不亂答得生彼天。若實不知而輙答者，恐成矯亂。故得問時，答云：秘密言詞不應皆說。佛法呵云：此即真成矯亂之者。故云不死矯亂也。若准瑜伽、顯揚等釋，意云：諸可謂境名為不死。故是經中呼證涅槃為不死句，即內外道同詳此名也，而證說名為無亂。今諸外道自稱得證不死之境，而得他問，乃妄計云我是不死亂者，謂我實證不死之境，而於言中不應分明顯說其事，故稱亂者。故瑜伽、顯揚云：若有人來，依世間道問善不善，依出世間道問苦集滅道，爾時便自稱言我是不死亂者。然准瑜伽第七及八十七兩處文釋，且第七卷云：四不死矯亂外道，如經廣說。尋彼論文，即是指長阿含第七四梵動品文也。略敘彼經，文云：有諸沙門或婆羅門，依本劫本見異問異答，攝四見中齊是不過（前際名本劫，後際名末劫）。第一、或有沙門婆羅門經如是見云：我不善惡有報無報耶？若有沙門婆羅門聰明智慧，設當問我，不能答有愧有畏。彼若問我，當以此答：此事如是（總指答詞），此事異、此事不異、此事異不異、此事非異非不異（此四句正是以言矯亂之詞）。是為初見（結成初計）。或有作如是論：我不見知他世有無。諸有沙門婆羅門以天眼知他心，能達見事，能知他世世無佗世。彼設問者，當如上答，是第二見。或有問：何者是善？何者不善？當如上答，是第三見。或有愚冥闇鈍，他有問者，彼隨他言，當如上答，是第四見。尋彼經文，正與瑜伽第七卷中義意相當。對此應以二門分別：一者、所問事寬狹，二者、起計不同。且所問事寬狹者，如瑜伽云：依世間道問善不善，依出世道問苦集滅道。即是具以世出世法為所問事。而經唯言善惡有報無報耶？即唯問世間道也。雖有寬狹，莫不皆是外道不曉之處也。

第二、起計不同者，謂依此不曉之處，有四種人矯生四計，作四矯亂。就中即作三門分別：一者、辨四計人；二者、辨四矯法諸文寬狹；三者、辨四計意。且四人者，瑜伽釋云：是中第一、不死亂者，覺未聞悟；第二、於證法起增上慢；第三、覺已開悟而未決定；第四、羸劣愚鈍。今詳論意：第一、外道於世、出世雖有智慧力堪得證，而未聞、未解。若據經中，但據善、惡兩報世間之法而未開解也，此便他已知解人也。第二、外道於少劣證五通等法，自謂㝡勝，及其遇他得證勝者，詰問之時而更怖他勝證之人，是故經中懼他有天眼等者也。第三、外道於所學法已聞、已解，但有聞、思，未有脩慧，故於所證之境未得決定，是故經中但懼他問善、不善等，意說怖他於善、不善決定證者也。第四、一向是愚鈍者，無有力能生解得證者也。總相說者：第一、人怖勝已解；第二、怖勝已證；第三、自身未證，怖他得證；第四、怖知我愚，故成四也。

第二矯亂法寬狹者，若如經中，前三並是以言矯亂，謂得問時答言此事異不異第四句也。第四反問，而即并以言矯亂通說，便是二種矯亂法也。且如有問：蘊有幾種？彼反問言：汝意謂五。彼即答言：此事異不異等也。若准婆沙，唯是假託餘事，謂答他言秘密義等，不應皆說。若准瑜伽，合前經中及婆沙中二計，故彼論云：如是三種，假託餘事，以言矯亂。第四唯懼他詰問，於世間道及出世道皆不了達（謂不多不死法），於世文字亦不善知（謂不了不亂法），而不分明說言我是愚鈍，都無所了，但反問彼，隨彼言詞而轉，以矯亂彼（准此論文，但明及問，闕無此事異不異等以言矯亂，而經有之也）。第三所計意者，婆沙論意，計不亂答，得生彼無。然計不亂自有四種：第一人計，若勝我解而問我者，我實不知，輙與他說，恐成妄語，便不生天，故託餘事以避妄語，謂為不亂。第二人計，若勝我證而問我者，而我不證，便撥為無，恐成邪見，便不生天，故託餘事以避邪見，謂為不亂。第三人計，我未定證，若他定證而問我者，若我輙說，他便詰我，知我無知，我若無知，恐不生天，故託餘事以避無知，謂為不亂。第四人計，我實愚鈍，他問我法，我若不說，便違他意，恐不生天，故反問彼而印順之，以避違他，謂為無亂。若准瑜伽云：又復第一怖畏妄語，及怖畏他人知其無智，故不分明答言我無所知。第二於自所證未得無畏，懼他詰問，怖畏妄語，怖畏邪見，知不分明說我有所證。第三怖畏邪見，怖畏妄語，懼他詰問，故不分明說我不決定。如是三種，假託餘事以言矯亂。第四唯懼他詰問，於世間道及出世道皆不了達，於世文字亦不善知，而不分明說言我是愚鈍，都無所了，但反問彼，隨彼言詞而轉以矯亂。准此論文，一一皆有二意：一者作藏拙意，二者作妄計意。且如第一怖妄語故恐不生天人，藏拙意云怖他知其無智，故不分明言我無知，即免二過也。第二勝已證者，儻問之時不知而說，恐成妄語。若撥他問，恐成撥實事之邪見，恐不生此，是妄計意也。餘是藏拙意，冀免其過，尋文可知。第三他有决定證者，儻問我時，准第二釋之。第四藏拙即是計意，謂計不能為他說，即不生天也。若准瑜伽，八十七死得天自有二種：一者善清淨，謂證諦理心得解脫；二者不善清淨天，謂得世俗定。彼論意說，善清淨者必無矯亂，不善清淨者容有矯亂。故彼文云：已得善巧，彼所成得望我為勝。彼若於中詰問於我，我若記別，或為異記（恐妄語也），或撥實有，或許非有（恐撥實有邪見，妄許非有亦是邪見故）。彼於記別見如是等諸過失已，作是思惟：我於一切所詰問皆不應記（以不明記為避過也）。廣如彼論，不能繁敘。慈恩法師法菀中及西明法師等釋義，並朦朧尋求者，自當見之。上來五論前際計訖，次辨後五際。五論者，第一明十六有想論者，一執我有色等四論，二執我有邊等四論，三執我一想等四論，四執我有樂等四論，合十六論也。先辨有色等四者，略准三文，然後釋義。且三文者，准梵動品云：我此終後有色有想，二我此終後無色有想，三我此終後有色無色有想，四我此終後非有色非無色有想（准此皆說死後我有色等）。二者准婆沙意云：我有色、死後有想等為四句。三者准瑜伽第六、顯揚第九，同說依於三見起此四句。故彼文云：又若依命者即身者，彼計我是色（謂執我為色）。若計命異於身者，彼見我非色（謂執我為非色）。若計我俱遍無二無缺者，彼見我亦非色（謂執我總遍色非色）。若為對治故，此即於此義，由異文句而起執者，彼見我非色非非色（體同第三句而文有異）。准此即通現後二世並有色等。故瑜伽八十七云：由依初見，於見於現法中計我有色，後或有色有想等。廣說如彼。然准彼文，以其有想十六、無想八論、非有想非無想八論中，並有有色等四句。故彼論文合解三个四句，今當廣引。彼論文云：由依初見，於現法中計我有色，後或有色有想，或無有想，或非有想非無想。（此三个四句中各初四句也。）依第二見，於現法中計我無色，於後所計如前應知。（三个各第二句。）依第三見，我論有二種：一者說我有色無色，二者說我非有色非無色，餘如前說。（三个各第三第四句也。）詳此有色等四依命者，即身、異身及但遍等三見，立同瑜伽第六、顯揚第九等。然加後或有想等文，以成三个四句也。言後有想者，如婆沙釋，義意應同。婆沙意云：初句我色為性，故名有色。取諸法想，名為有想。謂欲界全及色界中，除無想天。或有計無色界中亦有色者，前三無色亦名有色有想，除非想處，以彼是非有想非無想攝故。第二句我無為性，名為無色。取諸法相，名為有想。謂若四蘊之中執想為我，即是有想用故，名為有想。若執受、行、識三蘊為我，即是有彼想故，名為有想。（以想為我所故。）此中有想，界繫同前。第三句我，如諦語外道總計五蘊起一我想，由其各別求我不得，是故總執亦有色、亦有色、亦無色以為其性。言有想者，若望想蘊，有想用故，名為有想。若望餘四體者，有彼想故，名為有想。於中總我並名有想，此計即以自身蘊為我，他身非情等為所也。界繫同前。第四句即第三句，無別依見。上來釋有色有想四句訖。

第二釋我有邊等四句者，謂執我有邊等，與執外器世間有邊等四不同也。梵動品云：一我此終後生有邊有想，二我此終後生無邊有想，三我此終後生有邊無邊有想，四我此終後生非有邊非無邊有想。若准婆沙云：執我有邊死後有想等，以作四句。准此即是有邊等四，並通現後二世。且釋第一句者，婆沙意云：或執色為我，或執非色為我，並容有邊。謂執我體有分限，或在心中如指節量，故有分限。若執非色為我者，所依所緣有分限故，並名有邊。此依尋伺起如是見。若依等至，未必得遍處定。此二種有邊，我死後有想。此欲界全等界繫，義亦同前。釋第二句者，或執色及非色並容無邊。且色無邊者，如明論說：我量廣大邊際難測，要知此我方廣生死。或執地即是我其量無邊。若執非色為我者，彼作是念：若不至火終不能燒。故知若不至我終不能取無邊分量。既有所緣無量，故知我無邊際。此依尋伺。若依等至起此執者，必得遍處定。此二種無邊，我死後有想。界繫同前。第三句者，亦通執色非色。若執色我，隨所依身卷舒不定。若時身有量者，我即有邊；若時身無量者，我即無邊，故成俱句。若執非色者，約所依所緣，准前應知。第四者，即第三句，同前准知。瑜伽第六卷、顯揚第九，前兩句同，後兩句異。故彼文云：若見少色少非色者，彼見有邊；若見彼無量者，彼見無邊（此二句同）。若復遍見而色分少非色分無量，或色無量非色分少者，彼見亦有邊亦無邊。若對治此者，彼見非有邊非無邊（此二句異）。或計解脫我為第四句，廣說如彼。第三執我一想等四句者，婆沙意就得定及尋伺者說。第一句有一想者，謂前三無色，彼想唯一門轉故，謂唯意識一門轉也。若得非想定者，死後便生非想地中，即名無後非有想非無想故，所以際之也。第二句我有種種者，謂欲色界，除無想天，彼想六門轉或四門轉故（上三靜慮借初定識故，亦有四門轉）。此之二句，據得定者作如是計。若依尋伺亦成二句，謂有一種工智者，名有一想；若有種種工巧智者，名有種種想。第三句，我有小想者，謂執小色，或執小無色為我，彼想與此小我合，故名我有小想。界繫同前，亦唯欲界。於色界中，除無想天，或計三無色等，並同上釋。第四句，我有無量想者，謂執無量色，或執無量無色為我，彼想與此無量我合，故名我有無量想。界繫亦同前。若准瑜伽八十七，由生處差別，故立一想等四句。如彼論云：有一想者，謂在無色、空無邊處、識無邊處。有種種想者，謂在下地。即如所說，隨其次第，應知識有狹小想，有無量想。尋此論文，由修無所有定時，除遣所緣，既不在識，故無相應之想，故一想中除之也。慈恩法師意：准婆沙，前三無色，皆是一想。然瑜伽即就除所遣義，故各別也。其非想處，死後必是非有想非無想，故論不說，其義易了。又論文言：隨其次第，應知狹小想、無量想者，謂在下地，依緣狹小；在空識地，依緣無量。即是逆次釋次第也。此四句，皆是死後有想也。

第四執我有樂等四句者，亦皆死後有想也。瑜伽八十七云：一向有樂者，謂在下三靜慮。一向有苦者，謂在捺落迦。有苦者，謂在鬼、傍生、人、欲界、天。有不苦樂者，謂第四靜慮已上乃至非想處。婆沙意我與樂具樂受合等以為四句可知。

上來十六有想論說。次釋無想八論中，先解有色等四句者，有色等義，如上所引。瑜伽八十七，三个四句同依命者，即身、異身、俱遍等三見，立色等四。而言死後無想者，婆沙意云：得無想定及見他得者，從此死後生於無想天中。若尋伺者，見有風癎、熟眠、悶絕等，似全無想，便作是念：如於此世既是無想，他世亦爾，故亦無想。婆沙廣文，意亦不殊瑜伽略釋也。次釋有邊等四死後無想者，婆沙論意辨有邊等義，並同上有想十六中第二四句釋有邊義。若論死後無想者，同向有色等四死後無想中釋之，謂或悶絕等也。准瑜伽八十七，亦釋三个有邊等四句，故彼文中先釋有色等三个四句訖，續次文云：我有邊、我無邊、我亦有邊亦無邊、我非有邊非無邊，隨其次第，如前應知。准此，故知如前有色等中，死後有想、無想等應知也。若比婆沙，亦是前兩句同，後兩句異，如上已釋。

次釋非有想非無想八論者，亦有有色等四、有邊等四，同向無想八論但知死後非有想非無想。且釋有色四句者，第一句我有色。死後非有想非無想者，若依尋伺執色為我，彼見有情心不明了，便作是念：此世既爾，他世亦然。若依得定，彼不可執非想諸蘊為我有色，但可執今欲色界身得非想定，無色之我與今色合名我有色，此即必執色為我所也。若許無色亦有色者，即執非想諸蘊亦名我有色，此即執色或我所也。彼地想不明了，故云死後非有想非無想。第二句執我無色，通尋伺得定，准而可知。第三句尋伺者執，其義易知。若得定者通執欲色，方名亦有色亦無色等，如前准知。第四句即第三句，亦准上釋。次釋有邊四句者，若執色法為我者，以所緣境狹廣及不定可成四句，或約時分短長不定以成四句。若亦執色者，即唯尋伺者執，以得定者不執非想為有色故。或許無色有色者執，亦云無色之我得與色合。比於婆沙、瑜伽，亦是二同二異也。問：何以兩八論中各無一想及有樂等四？答：既言一想及樂，即非無想及非非有想非無想，故闕之也。

次釋七斷滅論者，瑜伽第七、顯揚第十云：謂如有一立如是論：我有麤色四大所造之身住持未壞，爾時有病、有㿈、有箭。若我死後斷壞無有，爾時我善斷滅。如是欲界諸天、色界諸天、若無色界，空無邊處所攝，乃至非想非非想處所攝。廣說如經。謂說十種斷見論者，作如是計。梵動品云：一者、我身四大、六入從父母乳餔長養，然是無常，必當歸滅。二者、此我不得名斷滅，我欲界天斷滅。三者、此非斷滅，色界化生諸根具足，斷滅無餘。四者、此非斷滅，我無色空處斷滅。餘廣如彼。

次釋五現涅槃論者，瑜伽第七、顯揚第十並云：謂如有一立如是論：若我解脫心得自在，瑜伽自在名為清淨。謂於諸天微妙五欲隨意受用，是則名為得現法涅槃第一清淨。又若離欲惡不善法，於初靜慮得具足住，乃至第四靜慮得具足住，亦得名現法涅槃第一清淨。婆沙二百亦說受五欲及四靜慮為五涅槃。然言五欲者，一釋通人及欲天，一釋唯欲天。今瑜伽等同後釋也。四靜慮者，外道多執，依多分說而少執無色，故此不說。又說執無色為究竟涅槃。此中說現法涅槃，廣釋如婆沙。上來廣釋，後際五論總辨六十二見說。

第四、五見相攝者，謂邊、邪兩見攝。准唯識第六釋，於邊見中攝四十七論。如彼文云：此邊見差別，諸見趣中有執前際四遍常論、一分常論，及計後際有想十六、無想俱非各有八論、七斷滅論等分別起攝。准瑜伽五十六，七斷見攝，餘皆常見攝。故知四十七論並是邊見攝也。次約邪見攝十五論，故唯識論云：此見差別，諸見趣中有執前際二無因論、四有邊等四不死矯亂，及計後際五現涅槃論。瑜伽五十八文意亦同。

次略問答者，問曰：一分常中有執一分無常，應是正見，何名邊見？答：此無常解藉常而起，望無常應邪見攝，且望常解是邊見攝。問：五現涅槃准顯揚等是妄計清淨中攝，應是見戒取攝。婆沙二百云：五現涅槃以執劣法為勝，是見取攝。見若所斷，大乘何故邪見攝耶？答：大乘意說要緣於見，以執勝淨是見戒取，既緣欲等五境故是邪見，以其四見不攝者皆邪見故。小乘宗中邪見唯說撥無實事，但執㝡勝即是見取，若執得淨即是戒取，故不同也。四一分無常者，小宗云：非見攝，但是邪智也。上來即攝六十二見之自性，若據眷屬依於身以起邊邪，復執三見為勝得淨，及由此見受持戒禁，故具五見也。故雜集第一云：或二或一切。覺師子釋云：謂邊執見及邪見自相故。一切者，謂五見眷屬故也。

犯毗尼者，五篇犯相也。諍者，言等四諍。此就所滅也。又犯毗尼者，從惑起業。結使毗尼者，三界五部惑。此一對約所滅煩惱也。比丘者，如故意出不淨等。比丘尼者，如獨行等。此對約學毗尼人也。

方者，如輸奴國聽五事等。遍者，煞、盜等。此對約方及遍制也。

戒品清淨發生三昧，尅理觀在心者，謂初起五停心觀，觀五陰中都無實我，即生空也。𤏙等修慧無常、苦、空，漸破陰相，漸悟法空，故云理解轉深也。

心冥無相者，謂入見道現觀滅諦名為無相，見道惑盡即名初果，進斷餘結始從欲界乃至非想，㝡後品或解脫道時，即具心慧二俱解脫成無學果，故總說云心𰩑無相乃至具二解脫也。若鈍根者唯得慧脫不具心脫，此並成實宗也。

結益等可知者，即前科文名舉益初脩是也。

從麤至細者，從欲界心，入初靜慮，次第漸入非想滅盡。從細至麤，謂從滅定，次第還至欲界散心。

善脩斯二者，入定出定二也。

亦獲三益者，一生空，二法空，三入聖道無相已去也。即是文云未得令得，未入令入，未證令證是也。

偏舉如人者，謂清淨人名如人也。

脫不脫中有六个二：初、三、五明不脫，二、四、六明解脫。章云：犯不能見，見不懺洗。即是展轉釋初、三、五也。犯不見（釋初），見不懺（釋三），不懺而彼不受也，謂所對懺境不為受也（釋第六也）。

三文同前者，謂前六二是非相對，如其次第即為三文也。

謗不謗中有五：一、總明謗不謗者，文但有謗也。

初舉增一，三對六者，上增一文離明邪正中有三，謂：一、法非法；二、毗尼；三、制。各有到順，即成六也。今此增二十八法中分二：初至是制不斷，謂是重舉上增一，三對六也；第二、有二法謗如來：一、非法；言法已下，謂是重舉增二。上文二見之初十八法也。

增二四對八者，第一對者謂十八法，此十八法亦名二見，然下章中自名二法也。即是上文二見之中除去須見非酒等已下文，但取初十八法文來也。第二對者謂是二處，即增二㝡初文也。第三對者謂是二事，即增二初第二文也。第四對者謂是二見，即增二初第三二見文中除十八法，但取酒見非酒已下是也。由其十八前別明訖，故須除之。此之四對各二故八，即是總說此中文盡，故云四對八也。

作文不異前者，且如十八法中，文中但舉法非法一對，餘之八對及二處二事等，並即是指上文也。

初文總解二謗，下之到說即前二謗等者，前辨謗不謗中科文為五，即指初段以為總解，故云初文也。下之到說者，謂下之四段別解二謗也（謂十八法及二處二事二見也）。邪解差脩者，謂不順教脩即是不脩，不必要須不見佛色身也。

各有總別三對六等者，謂此六文各各分五，初文總解，下四別解也。

人言有六種等不等者，畢恡陀也（願律師是）。

各對三句，法有行滅者，謂將斯六，准如前文。非法眾中，一、作法羯磨，二、非毗尼羯磨，三、非法便行。如法眾亦三，反說可知。恐人未悟，且將初句具足作文。應言：有二眾：如法眾、不如法眾。何等不如法眾？眾中非法眾、如法眾數齊。非法法者有力，如法者無力。非法者得伴，如法者不得伴。作非法羯磨、不作法羯磨，非毗尼羯磨、不作毗尼羯磨，非法便行，是法不行，是為非法眾。何等如法眾？眾中法眾、非法眾二眾數齊。如法者有力（廣說應知）。第二句乃至應言：何等不如法眾？眾中非法眾多，如法眾少。非法者有力，如法者亦有力。非法者得伴，如法者不得伴。如法眾反說應知。餘句准知。總喻上二眾，謂八對二眾者，謂等眾及不等眾，即有是、非二對。等、不等眾自有六對，故成八對也。亦有疏本無謂八對二眾一句語也。

觀過文三中科文云：第三、佛說已下者，文中舍利弗說（亦有疏本作舍利弗說也）。

餘四合辨者：一、自破；二、犯罪；三、智者呵；四、多得眾罪。文中合作一門，理實應開，即為四也。

漏增中，位分為三者：慙、無慙；二者：淨、不淨。即是上文二見酒、見非酒等。十七對中，略舉此一。上已釋言：衣、藥等物，應法受畜，不生罪過，名之為淨；畜不應法，名為不淨也。三者：犯、不犯等。即十八法中，略舉五對也。

攝取略尼即是第二合僧歡喜，以其略尼能滅罪諍故歡喜也。

言不善者現在業因者，問：文中現言現在不善及未來不善，何因乃言唯現在耶？答：此中意辨今世造因及後世造因皆名現在也。

重罪准知二百八十戒者，廣文准上增一中第二大段辨戒利處說也。

增三文言根本不現者，無三根我根本罪，外相不現即是無罪也。

三非法與憶念者，一實犯言不憶犯，二言犯小罪當懺，三言犯小罪已懺也。

諍輕重生覓者，實犯小罪，未懺須懺，後與憶念。若其已懺清淨，直與憶念。

三、滅法者，以多人滅言諍也，罪處滅覓諍也，草布滅犯諍也，即此三中一一隨用滅事諍也。

受戒師德，如非有兩，个三亦可，觀文似是所為受戒人也。沙彌據名，雖犯皆吉；若其據事，亦得名為破戒、破威儀等故也。

若以犯殘事故罵謗白衣者，謂實自犯，將謗白衣，云白衣犯事相關即是也。如上受戒犍度中，被舉比丘休道，後還出家，與受具竟，語言：汝能懺悔不？若言：能。當與解羯磨。與解羯磨已，當言：語汝懺悔。即有人釋：若不先解，共他對懺，即犯隨舉。又准此文，應懺懺，懺已為解故先懺，理亦非妨，故懺解先後皆得也（准上下文故也）。

應信不信與舉治者，謂到說十八等者，十八非一，故云等也。上呵責犍度，疏自釋言：言不信者，不信善招勝報，不信聖教是非者，不過十八，咸初舉中攝，以第三舉局故。此中疏言寬通諸法，謂通十八，咸名不信。（乃至）言以其不局順情等者，謂第三舉局是順情，說欲不障，故此信理，不得言是第三舉也。

文中言應信不應為解，章云應信不信與舉治者，既不為解，故知本由不信故治也。

篤信隆殷具於五法者，上呵責犍度文云：白衣家有五法應為作：遮不至白衣家羯磨，恭敬父母，沙門婆羅門所應持者，堅持不捨。有是五法應為作也。

章云第三稱量白衣，同上以釋者，即文言應與作遮不至，不應與作遮不至是也（謂五法具闕也）。

僧殘中三者：一、憶念；二、稱；三、失。諸句皆然即成多三，為樂故亦成多三，乃至風空等各成多三也。

妄語所稱者，唯上增二中疏釋云：不得言得謂生空，不入謂法空，不語謂無相已去也。

身犯、口犯等者，觀文似通一切戒說，不局妄語也。

文言恚、癡亦如是者，謂身恚害、口恚害、身口恚害為一三，乃至身癡害等復為一三也。

舉：上起諍三人者，即上僧眾多人，一人起也。覓諍須以憶念等三个白四滅，故局對僧也。

餘之三諍通三人彌者，言諍中現前通三人，多人唯是僧。二者犯諍中自言通三人，草布唯局僧。三者事諍中若是覓諍中事作即是局僧，若言中事作犯中事作即通三，如前准知。現前自言通三人秉者，現前之中諧和進不等易知，自言之中懺殘僧秉提下通三也。

於戒學中約行以辨者，不約定慧，唯約戒行以辨也。三學除得者，除煩惑，得四果也。

始於外凡專似護持等者，此依成實宗釋也。上代成實諸師云：外凡位中名乾慧地，始從凡夫慧信佛法，歸依三寶受持禁戒，戒生定、定生慧，能觀眾生空，未善明了理水不沾，故名乾慧地。心在理外故名外凡，即是從初乃至五停心位也。次入𤏙等四善根位，觀實法空而有相心數數陵雜為內凡，即是章中云四現理靜絕去紛動，定品成就之始也。謂四善根現前忍許實法皆空，故云現也。次入見道無相決定，即是章云入無相已去也（上已數數辨訖）。

第四、時迦葉禮佛足已下，分為兩文：一、約人明如非，二、約喻明如非。尋疏可知。

二種眾法俱集一處者，一、說戒，二、羯磨也。

純脩滿學者，一純脩戒，二純脩戒及兼純定，三滿學三學也。

兼脩滿學者，第一戒滿兼餘二學，第二戒定滿兼餘一，第三具滿三學也。問：前文既云以戒為主，不以定為主等，故知亦是兼脩定慧，二文何別？答：疏意云：前文是不了教，後文是了教，理實相似。今詳前文據彼祈求，後文辨三學滿未滿也。

根跱。（跱，立也。）成實論二十一初五定具品云：又道品樓觀，以戒為柱。（乃至）入善人眾，以戒為即印。八直聖田，戒為壃一畔。如田無畔，水則不住。如是若無淨戒，則定水不住。（已上論文。）

第三折伏煩惱者，即破戒煩惱與惡覺俱也。

五下使者，新經論中名五順下分結也。准婆沙四十九列名者：一、貪欲順下分結，二、嗔恚，三、有身見，四、戒禁取，五、疑。俱舍二十一頌云：由二不超欲，由三復下還。然俱舍中列名次第與此疏中同也。彼論長行釋云：謂唯欲界得下分名，此五於彼能為順益，由後二種不超欲界。設有能超，由前三種復令還下，下如守獄九十防邏人故。婆沙四十九釋云：謂初二結猶如獄九十，後之三結如防邏者。如有罪人禁在窂獄，有二獄卒恒守御之不令輙出，復有三人常為防邏。彼人設以親友則力傷害獄卒走出遠去，三防邏者還執將來閇置窂獄。此中窂獄即喻欲界，罪人即喻愚夫異生。二獄卒者喻初二結，三防邏人喻後三結。若有異生以不淨觀傷害欲貪，復以慈觀傷害嗔恚，離欲乃至無所有處，生初靜慮乃至有頂，彼有身見、戒禁取、疑，還執將來置在欲界。（此上論意局據異生釋之。）俱舍又云：有餘師說：言下分者，謂下有情即諸異生，及下界即欲界。（此釋順下義也。）前三能障超下有情，（列名次第與婆沙異，前〔已〕訖。此中意辨，由前三結不超，超凡入聖也。）後二能令不超下界，故五皆得順下分名。（此中意說，初二果人亦名下界。）

章云一下，人心中起，乃至廣說者，同餘師義也。

二潤下生，三障下果者，並是初義之中差別也。謂由不超下有有情，故必定三界生等也。尋之可曉。然章中貪嗔二結是欲界脩道惑者，且據下果唯有脩惑理實而言，五部貪嗔並名順下結也。故婆沙云：三十一事為五，順下體也。為欲界貪嗔各五部故，即十也。三界身見見苦所斷，即三也。三界戒取各通苦道二諦所斷，即六也。三界疑各通四部，即十二也。通前總計合三十一也。瑜伽十四立義稍別，不能繁敘。

第二人如上者，欲作文可得同前而義有別，謂前不得根本靜慮，今此第二即得之也。

文言所作已辦，不復還此者，不還三界受生，即不受後生是也。

不了教說者，意說前來云不重於定、不重於慧等者，是不了義理，實亦須少分脩定慧也。問：何以重於戒者得不還果？答：不還果人永斷一切破戒煩惱，顯持㝡勝，故明之也。戒定俱重，准亦同之。

答：以十使為根本等者，此下答中略敘二釋。且第一釋云：十中六使唯見道斷。三轉三隨轉等者，且辨十使者，貪、嗔、慢、無明、五見及疑，合十也。於中前四通見脩斷，後之六種唯見道斷。且約後六以釋三轉三隨轉者，此意即依婆沙四十六、俱舍二十一、雜心第七釋也。所言轉者，如手轉輪名能轉也。言隨轉者，如輪隨轉也。且如先起有身見故，方始執我是斷是常，由斯身見即為能轉，其邊執見即是隨轉。又如先起戒禁取故，於戒取上方執㝡勝，由斯戒取即是能轉，其見取者即是隨轉。又如先疑諦寶有無，從此引起決定無見，由斯即說疑為能轉耶見隨轉。既知隨轉由轉而生，故斷轉時隨轉亦斷。問：集滅諦下既無戒取，而彼見取隨誰而斷？答：即隨苦下戒取而斷。由彼戒取是遍行因，因既已斷果亦隨斷，由此應知不必要須同時而斷名隨斷也。以見諦時次第觀故，思之可解。上來且知總相如是，若別分別，即顯八十八結斷也。且如身見，三界苦斷，即三也。戒取，三界苦道所斷，即六也。疑，三界四諦所斷，即十二也（已上合二十一也。上五順下分中已辨訖）。邊見，三界苦斷，復三也。見取、邪見，三界四諦所斷，合二十四。兼前邊見，即二十七。并前二十一，合四十八也（已上即開五見及疑為四十八也）。貪、恚、慢、無明，除修所斷，局取見斷，復有四十。且如貪、慢及以無明，三界四部，合三十六。嗔唯欲界四部所斷，故成四十。通前四十八，合八十八也。問：若計三轉及三隨轉但四十八，如何能顯貪等四十？答：此亦許在三隨轉中。且如有人執身見已，貪愛此見，復於他見而生憎疾，即恃此見而生高慢。復此等惑皆與癡俱，故貪等四即隨身見轉也。亦於見取、邪見之上起此貪等，准前應知。然其邊見、見取、邪見，一向定是親隨轉攝。而論貪等，即不定親，且癈不論，理實亦是隨轉攝也。故章云即是八十八也。

論云一種等者，婆沙、俱舍並有此文。然章所引，意依心論。且婆沙云：復次此經略現門梯蹬故（謂說三結斷結也）。謂見所斷諸煩惱中，有唯一部，有通二部，有通四部。若說有身見，當知總說唯一部者（即攝邊見，三界合六）。若說戒取，當知總說通二部者，雖更無別通二部惑，而戒禁取則名通二部（三界合六）。戒復說彼相應俱有（謂與戒取相應心聚）。若說疑，當知總說通四部者（即攝邪見、見取及貪、嗔、慢、無明。於中除嗔，餘通三界，合七十二；并嗔有四，合七十六；并前二六，合八十八也）。上來並是薩婆多義也。然准大瑜，瑜伽二十九云：薄伽梵說永斷三結立初果者，謂依三品有三種結，障碍聖道令不得生：一、在品有有身見，由此見故，怖畏涅槃，不趣聖道。二、依惡法，毗奈耶品有戒禁取，由此取故，雖已發趣，而行邪僻，不生聖道。三、依善說法，毗奈耶品有戒禁取，由此取故，雖已發趣，而行邪僻，不生聖道。三、依善說法，毗奈耶品有疑煩惱，由此故，雖已發趣，不行耶僻，而於正道未串習故，於如實見所知諦境，猶豫疑惑，障道不生。廣如彼說。俱舍論中有一異釋，意同大乘，不能繁敘。

文中明學云若比丘具持木叉等者，崇云：即將此文用釋上文云何學戒、增戒學等，是故言學。又云：舊解如於外凡專加護持（乃至廣說）。此解不然，正違明誥。次下文中即自分別，如斯猛浪上下非一，久無悟人流之遂遠。今詳立破如破迷記，此不繁論。然彼崇師雖作此言，而亦未曉立三學意，此義具如瑜伽十六、十七中釋。總相意者，學之所依別解為首，既依淨戒次脩定學，然四靜慮是諸功德最勝所依，偏立為學。由依勝定□發無漏永盡諸惑，故唯無漏立為慧學。立雖就勝，不遮定道俱生律儀在戒學攝，亦復不遮無漏定等在定學攝，又亦不遮有漏等在慧學攝。故唯識論第九卷中，三聚淨戒以為戒學，大乘光明等四種勝定以為定學，加行根本後得三智以為慧學。豈唯要局此文釋耶？良由未曉通局勝劣，故自取耳（然就聲聞據勝建立如律者好）。

脩二正勤者，或名四正斷，或名四正勝，廣如婆沙四十一、瑜伽二十九、顯揚第二、雜集第十。今且略引婆沙論云：一、於已生惡不善法，為令斷故，生欲發勤，䇿心持心；二、於未生惡不善法，為不生故，餘說如前；三、於未生善，為令生故，餘如前說；四、於已生善法，為令安住不忘，倍脩增廣故，餘說如前。此四即是心所法中一精進體，於剎那中作用不同，建立四種，如燈一念。四、用差別，謂燒炷、盡油、然器、破闇，配疏應知。先約貪蓋，有六句者，今尋文意，有、無一對，為觀現行別也；未生及後生一對，約永斷與伏不同也；次二正斷也。

略無喜覺支者，有律本具有也。然尋其意，依初二禪有喜覺若意，若在上地即無喜支，非謂略無也。又尋此文意者，於慧學中初明五蓋脩四正斷，即顯初果先入見道，後方進脩斷欲界惑，即經論中依毗鉢舍那脩奢摩他是也。次文脩七覺意起四正斷，即顯超證第三果人，先即已得四靜慮定，今斷餘結脩七覺意，即經論中依奢摩他脩毗鉢舍那是也。

略無第五者，謂此文中應有六句，已生念覺理當第六而少第五，未生令生故五也。亦有律本具六句者，今推其義有無一對，亦觀現行不現行別也。未生及生，約未脩已脩別也。已生脩滿、未生令生，約廣現行及令種起也。智度論七十六云：復次經中說有三種子：一者不隨順生、二者隨順生、三者勝生。世人皆願二種子：隨順子、勝子。佛法中唯欲一種隨順生，以無有勝律佛故。佛子有五：從佛口生，須陀洹乃至阿羅漢人、法位菩薩（謂初地已上也）。辟支不得從佛口生，無佛時得道故。故諸漏盡者是隨順生也。今詳文意，舉世三子意，觀佛法之中令求等子也，諸無學人與佛解脫身等故也（准智度論意如此）。

三種病人章中所釋，取涅槃第二十六意作此釋也。彼經云：一者、若有病人得良醫藥及瞻病者，病則易差；如其不得，則不可愈。二者、若得、不得，悉不可差。三者、若得、不得，悉皆可差。一切眾生亦復如是，若遇善友，能發阿耨菩提心；如其不遇，則不能發，所謂須陀洹乃至羅漢、辟支。二者、雖遇善友，亦不能發，謂一闡提。三者、若遇、不遇，一切能發，取謂菩薩。今觀此律，未必同經，以其律中制看病法，故列此三，非謂對機教授義也。上衣法中亦有此文，已辨意也。

文中三安居續次，即云歌戲如哭等。即有人言：靜緣正念，名曰安居。初心觀歌，次儛伎笑。非謂夏中安居法也。然五百問中，從四月十六日，盡五月十五日，日日可結。明知夏法有三安居。觀歌等文，自是別三，不須配屬三安之上。上母論第五直言：比丘法自不得儛，亦不得教人儛，佛所不聽，何犯？祇：富那婆蘇六羣比丘等，自歌儛作伎。佛聞之，制一切比丘不得歌儛作伎也。有六羣比丘如狗槃走法，佛不聽也。儛法是童蒙小兒所作，歌者似哭音，此法比丘皆不應作。露齒笑者，狂人相貌，亦不聽也。（已上論文）彼無三安，不相配屬，故別自是一个三也。

謂隨戒中序者，意說謂隨一一戒緣起名序也。

隨結等者，取釋相也。

與尼露坐者，上九十中第二十六戒緣起之中與尼露坐，至戒本及釋相中即云屏坐也。急施過後畜，戒緣起中但明過前受無過後畜，本釋二中具有過前受過後畜也（婬戒中釋相中有死屍，上犯緣本無也）。刀賤（割裁也）、衣賤（糞掃）、色賤（不正色）。

文云復有三辨（蒲㵎反），疏中作此釋也。今謂三辨（皮勉反），比丘辨者，聞所成慧也。

聽聞究竟是比丘故。不放逸辨者，獨處空閑精懃思擇，即思慧也。清淨行辨者，即脩慧也。得入現觀乃至盡漏，名為清淨也。然實脩慧通於有漏，今且就勝故取無漏，從此三慧發言辨說，故云辨也。婆沙四十二云：又契經說有三種慧：一言說究竟慧，即是聞慧；二思慮究竟慧，即是脩慧（句句皆云即是等者，以論釋經也）。彼契經義與此律文意同也。

增四破戒配闇經文者：一、破戒不闇；二、破戒闇；三、不破不闇；四、不破闇。餘皆准此，下三同爾。故有五个四者，然文現有六个四也：一、宣聞無慙四；二、無慙不闇四；三、破戒；四、破見；五、破命；六、破威儀也。准此應言五位四好也，以初位中含兩四故也。

一雜明眾行者，於中初有四个，四章中不釋：一䩭連分物，二破戒，三和僧，四見僧破歡喜。第五四種作法已下，章中釋之。犯者結第二段者，文言智人見已已下，是第二段也。身現惡等四句中，第二句亦應言與同見，以其身現亦得同見故也。然文言不與同見者，且據言中不同也。成論聞思二慧悟遠生空，脩慧即是𤏙位已去，故第十五立假名品云：假名心或以多聞因緣智滅，或以思惟因緣智滅。（已上論文）忍是聞慧，忍領聖教也。親近者，思惟近理也。

四信法，疏中配自心教化等者，不然。今詳即翻四種汙家，令生四種平等信也。

增五三師能者，和上依止教尼也。有二十六五，正明和上中第十二五，但四闕一德也。

對增心增慧總言者，謂增戒是總句也。以上文言：云何學戒？增戒學、增心學等，是名學戒。故知是總也。

人言四十三德者，畢恡陁及首二師同說也。然彼但有此言，不別列出四十三數。今師言五十七者，初五自有五分法身，第二五教人具五分法身，第三五中不信（其一也）、無慙（二也）、無愧（三也）、懈（四也）、多妄（五也），第四五中自增戒（其一也）、心（二也）、慧（三也）、白（四也）、羯磨（五也），第五五中不知威儀戒（其一也）、增淨行（二也）、不知木叉（三也），第六五中不知犯（其一也）、犯懺（二也）、懺淨（三也），第七五中不知有難（其一也）、無難（其二也）、不十歲（三也），第八五中教人增戒（其一也）、心（二也）、慧（三也）、瞻病（四也），第九五中教威儀戒（其一也）、增淨行（二也）、增木叉（三也）、教捨惡見（四也），第十五中知不犯（其一也）、輕（二也）、重（三也）、廣誦毗尼（四也），第十一五中具持木叉（其一也）、多聞（二也）、教毗尼（三也）、毗曇（四也），第十三五中移至樂處（其一也）、弟子有疑如聞解（二也），第十五五中不能說木叉（其一也）、布薩（二也）、布薩羯磨（三也）；第十六、五中善入定（其一也）、出定（二也）；第十九、五中善誦毗尼（據此善誦，與前第十中廣誦不同。然觀疏意，將為同故，不取此一也）；第二十五中堅住毗尼（其一也）；第一、五中具持二百五十（其一也）、不決淨（二也）。上來總數有五十六。若除第十九善誦毗尼，即五十五。今章中言五十七者，蓋以第十二中不具持木叉，不教弟子毗尼及毗曇；若弟子有惡見，不能教令捨惡見、住善見中。據此但四（前三同第十一中，不須別論）。觀疏主意，欲開為五，謂捨惡時未必住善，住善之時未必捨惡，應開為兩，加前五十五，即五十七也。何以得知疏意如此？以其章中但言十四、十七、十八、十九及末五略全同故也。當若不開捨惡為兩，即是同他，同第九、五中教捨惡等具木叉等，復同第十一中即是十二，亦是全同。何因不言十二、十四、十七等同？以此准之，疏意可顯。又若不開捨惡為兩，取第十九善誦毗尼，非直數不相當，亦違疏中云第十九全同也。疏意且然，若欲別解，任違疏釋也。

增數五十，體有二十七者，蓋傳寫者謬也。三十七為正也。初三个五全（第一無戒等，第二不懃脩，第三可知），第四五中不滿五歲（其一也），第五五中不移至樂處（其一也），有疑不能開解（二也），第六五中脩增戒（其一也），心（二也），慧（三也），不能自將養（四也），第七五中脩威儀戒（其一也），增淨行（二也），增木叉（三也），第八五中不知諍（其一也），不知諍起（二也），不知諍滅（三也），不知向滅（四也），第九五中不知犯（其一也），不知懺（二也），不善入定（三也），出定（四也），第十五中不知不犯（其一也），輕（二也），重（三也），廣誦（四也）。上來合三十七。言第八少一者，謂少第一不知諍也。親撿古律少此一種，今時律本多皆具五也。

除弟子命終休道二五者，上受戒法中第五、第七兩个五，准此間第四、第五兩五作之，謂若死、若去、若休道、若不與依止、若弟子休道為第五也。第七、五准可知之。

八五所呵之病者，文有九五。疏意准上受戒犍度，式叉、沙彌尼合為一，故八五也。體有十四，初五全，第二五有二，即七也。婦女家等又有七種，合十四也。多論第二云：和上者，四種和上：一、有法無衣食，二、有衣食無法，三、有法有衣食，四、無法無衣食。今捨和上者，一切捨之。（此論明捨戒事也。）此律和上五法，是彼二四句也。盡七百來是戒之宗本者，准上所論正宗分者，應除二種結集，屬下者好。

五種賊心，觀文似是盜心差別，非謂煩惱差別相也。如黑闇心，即如祇律摩訶羅與他守門，令他盜物，自謂無罪，及互用謂無罪等，如上盜戒廣釋其相。

遇於前三以興七患者，一、五犯，二、五制，三、五犯聚，故名前三也。

有犯自心念懺等者，如上長衣戒也。釋不同章中也。

文中子注云：如呵責犍度中說者，謂奪七五三十五事也。

總名界外違於七五中事者，若其不束以為總者，如受禮受養在無比丘處便成三事，今束為總即名一種也。舉他亦以五事自觀者，謂應自觀我舉他者，即不與彼羯磨說戒，乃至廣說，是故不應無善伴輙舉也。今詳或是以七五觀察文中略舉總相也。如死屍處恐惡鬼得人便也，今見惡人亦恐惡人得便也。言令惡鬼便者，恐令得便也。

留雨浴衣，若病施食者，謂由此故，力所不能也。

六損減中，文言喜嗔恚為一也。

不放捨者，謂復堅執為一也。

如上拘睒彌犍度中說者，一、比丘犯罪，餘比丘語言：汝見罪不？若言：不見。語言：若見罪，應懺。二、廣說乃至汝若見罪，應僧中懺。三、乃至此僧中懺。四、惡罵治。五、乃至應作不見舉治。廣說如彼。不知修多羅即生彼問：長老！此事云何？此有何義便不能分別者，如有問言：經中善說罪性皆空，今舉我罪，此有何義令我懺耶？應為分別：經說性空是談理觀，汝未除妄，如何說空？又法性空但應除病，豈當廢事方始談空？若空廢事，空應礙有，故即不成空。由不成空，理應須懺。若不礙有，應不礙懺。既不礙懺，亦應須懺。進退為難，犯過無逃。若復難言：空不礙有，亦不礙空，不須不懺，亦不須不懺，何須執我？今我要懺。復為分別：汝不懺空，違我懺空。是故僧眾要須治汝。若生經第二，說法、聽法各有十六事。彼經云：凡所說法具十六事（瑜伽四十八，說法有二十種：初之十五種名依隨順說，後有五種淨說，謂前十五隨法隨人，後之五種自他無染。然經十六種與彼二十開合不同，又次第亦少差異。次下可見）：一者、時說（瑜伽意云：善住威儀名為以時，謂人在高已在下，不應為說法。廣如別解脫經。何以然者？諸佛菩薩敬重法故），二者、至心說（瑜伽名為重法。彼釋意云：〔前人〕令他於法起極珍貴。）三、次等說。（瑜伽意云：說一切法，無間而說。彼意云：前人聞法，已得𤏙法，而欲更進；欲求頂法，便不為進，令其間斷。今即令無間也。）四、和合說。（瑜伽名相續。釋云：又於正法，不生慳恡，不作師拳。彼意云：續授與，隨求與說，終不乖違。故經名為和合也。前依觀次，今據隨求。）五、隨義說。（瑜伽名隨順。彼釋云：如其文句，次第標釋；如其次第，分別其義。經意可知。）六、喜樂說。（謂得法故，能引現後歡喜悅樂也。瑜伽名歡喜。彼釋云：又若引攝義利法義，應標、應釋、應分別，非不引攝義利法義。述曰：現益名義，後益名利也。若引益者，即為說之；不引益者，不說也。）七、隨意說。（瑜伽名愛樂。彼釋云：又應示現所應示現。述曰：如多貪為樂，不淨得觀，成治本貪心，故生愛樂。經意云：隨彼意樂也。）八、不輕眾說。（瑜伽名悅預。彼釋云：又應教導所應教導。彼意云：如有違犯，便方令悔，使其悅預，不應輕呵也。）九、不呵眾說。（瑜伽名欣勇。彼釋云：又應讚勵所應讚勵。述曰：已生少善，讚勵令進，令生欣勇。不應呵其此善下劣，令生退心。）十、如法說。（瑜伽當第十四事。彼釋云：又所宣說，應四聖諦。述曰：為說四諦，如法無虧。）十一、自他利說。（此含瑜伽中三事。彼第十六事名為慈心，十七、利益，十八、哀愍。彼釋：慈心者，於己有怨諸有情類，應住慈心，為說正法。利益者，於諸惡行諸有情類，住利益心，為說正法。哀愍者，於諸有苦有樂放逸下劣有情，應當安住利益安樂哀愍之心，為說正法。述曰：樂苦雜受，如生人中。其中放逸，意樂下劣，不求正法者，應授利樂。此三並是利他，利他即是自利，故云自他利說也。）十二、不散亂說。（瑜伽當第十三。彼論釋云：又所宣說，無亂易入，而不隱密。述曰：好作迷言，恐他速解，名亂也。）十三、合義說。（瑜伽當第十一。然彼名為應理，謂應三量道理也。三量者，現量、比量至教量也。）十四、真說。（此含瑜伽中二事。彼第十二名為稱順，第十五名為順眾。彼釋云：稱順，往善趣。順眾者，隨眾所應而為宣說。述曰：非如外道求生天等，而說受持鷄狗等戒，以之為因。非順善趣，非真正說。即由此故，不稱物機，非是順眾。為簡此失，經名真正說也。）十五、說已，不生憍慢。（瑜伽云：十九者、不自讚毀他。彼論釋云：不以嫉纏增上力故，自讚毀他。述曰：如外道輩嫉佛法故，自讚毀佛也。）十六、說已，不求世報。（瑜伽云：二十者、不依利養恭敬讚頌。彼釋云：以無染心，不希利養恭敬讚頌。述曰：若以淨心，得利無爽。）彼經次云：如是之人，能從他聽法。從他聽法時，具十六事。（瑜伽三十八，聽法亦有十六種，束為四義：一者、遠離貢高雜染，自有六種相；二者、遠離輕慢雜染，自有四種相；三者、遠離怯弱雜染，有一種相；四者、無散亂心，有五種相。合有十六種也。）一、時聽。（自下六種，遠離貢高也。此即第一瑜伽，名為應時而聽，謂不非時觸〔悟〕說也。）二、樂聽。（瑜伽名殷重而聽。述曰：專求遣病。）三、至心聽。（瑜伽名不為隨順。述曰：離諂詐心也。）四、恭敬聽。（瑜伽名同也。善住威儀，不〔身〕在坐，說者在非坐等。）五、不求過聽。（瑜伽名同。此謂不求法師過。）六、不為論義聽。（瑜伽名不為損害。述曰：不欲折辱法師。此上六種，離貢高也。）七、不為勝聽。（自下四種，遠離輕慢。文中間隔，如應當知。此即第一瑜伽，名恭敬正法。敬法力勝，為自身得勝也。）八、聽時不輕說者。（此當第二瑜伽，名恭敬說法補特伽羅。前第四據善住威儀，此約走使供給。）九者、聽時不輕於法。（此當第三瑜伽，名不輕正法。前言恭敬正法，與此何別？答：前據敬法有力，今據於法子知能有種種功德，心不生輕，云無多益。）十者、聽時終不自輕。（瑜伽云：聽時不自輕蔑。此之一種，是劣三遠離怯弱相也。經〔久〕越來入此，遠離輕慢。遠離輕慢中第四相者，義當遠離五盖也。次當辨之。）十一、聽時遠離五蓋。（此即當前遠離輕慢中第四相也。然瑜伽名為不輕說法補特伽羅。述曰：此義即是遠離五盖，謂不於法師生貪嗔疑，即由敬心，心離沈掉。）十二、聽時為受持讀。（自下五種，無散亂心也。瑜伽名為求悟解心，與經意同。）十三、聽時為除五欲。（瑜伽名為專一趣心。述曰：得心一趣，即是得定，入初禪等，故名離五敬。）十四、聽時為具信心。（瑜伽名為聆音屬耳。述曰：其心〔證〕淨，是其信相。由信故，專心聽也。）十五、聽時為調眾生。（瑜伽名為攝一切心。述曰：攝受一切眾生心也。）十六、聽時為斷聞根。（瑜伽名為埽滌其心。述曰：聞慧由根之所引，其相麤淺。今發思脩二慧，斷彼聞根，故名掃潑其心也。）說法十六種，總為頌曰：時重次和隨喜意，輕呵法利散合真。慢報為第十六。聽法十六種，總為頌曰：時重諂恭求論勝，輕輕自蓋持欲信。調斷聞第十六。（有經本云：聽時為斷闇根盖。應是錯也。且為釋之，即斷愚闇也。）章云聽者亦爾者，謂亦不得悕名利等緣於財色者，顯第一色心也。

起於三想者，謂心安布怨親違順等想，顯第二想心也。

而生三受者，違相生苦，順想生樂，中想生捨，顯第三受心也。此成實宗心心所法次第而起，非一時俱，又離心外無別心所也。

章云起於重貪，即第四行心也。

此二因於財色起煩惱染也者，即第三有欲、第四有結為二也。

因前三根發生思業者，謂由貪嗔癡三不善根以發身語業也。上來疏意雖且如此，竊尋律本多言若知有受不能越度，亦有本云若知有愛不能越度，計理有愛以之為正，然多為受也。尋此即是顯五出界也（如上文妄戒尋之）。又釋：若知有受者，三受皆苦也。

貪中分二，嗔亦二者，崇釋亦同。今詳五十，前四並是貪之差別：一者多欲，新經論中亦名多欲；二者不知足，新經論中名不喜足。此二意辨除餘食已，於餘資具多欲不喜足也。婆沙四十一正義家云：應作是說：此二俱是欲界一切貪不善根，俱通六識。謂於己得色等境界不喜足義，名不喜足；於未得色等境界多希求義，名為多欲。（上四聖種義中已辨此二〔說〕。）

第三難護，第四難養。發智論第二名為難滿難養。彼論云：云何難滿？（即律中難護也。）答：諸重食重噉，大食大噉，非少能濟，是謂難滿。婆沙四十二釋發智論云：諸重食等，名雖有異，而體無別，皆為顯示難滿義故。發智又云：云何難養？答：諸饕極饕，餮極餮，躭極躭，嗜極嗜，好咀嚼，好𭋌啜，選擇而食，選擇而噉，非趣能濟，是謂難養。婆沙饕極饕等，名雖有異，而體無別，皆為顯示難養義故。問：難滿難養有何差別？答：即前所說，是謂差別。（乃至）謂即前說重食噉等，非少能濟，是難滿。饕極饕等，非趣能濟，是難養。（非少能濟，是多貪也。非趣能濟，是選擇也。）復次多欲是難滿，希多食故。不喜足是難養，選擇食故。（即上多欲不喜足中一分義也。）此中文略，但依食說，應知衣等亦有二義。（述曰：）婆沙謂彼發智論不明衣等亦有多欲不喜足義也。今准律文，即是具明。故知前言多欲不足，顯緣資具。今言難護及難養者，即緣食貪也。發智又云：云何易滿？答：諸不重食不重噉，不大食不大噉，少便能濟，是謂易滿。（釋云：）不重食等，名雖有異，而體無別，皆為顯示易滿義故。云何易養？諸不饕不極饕，（乃至廣說。）趣便能濟，是謂易養。諸不饕等，名雖有異，而體無別，皆為顯示易養義故。易滿易養，有何差別？答：即前所說，是謂差別。（乃至）謂即前不重食等，少便能濟，是滿易。諸不饕等，趣便得濟，是易養。復次少欲即易滿，不希食故。喜足是易養，不選擇而食故。此中文略，但依食說。應知衣等，亦有二義。（又云）應知此中，有少食而名難滿，如食一團，即得充濟，而食二團等。有多食而名易滿，如食一斛，方得充濟，但食爾所，更不多食。昔有羅漢，宿習力故，日食一斛，乃得充濟。將般涅槃，集曾供覲苾蒭尼曰：當為汝等，說我勝法。尼眾誚言：尊既易滿，誠有勝法。阿羅漢曰：汝勿相輕，吾實易滿。苾芻尼言：日食一斛，如何易滿？阿羅漢曰：汝等不知，我此前生，曾為牝（脾盡脾死二反，畜母也雌也）象，載佛䭾都（此云堅實，此亦如來體骨舍利之異名），來入此園。由斯善業，今得為人，出家脩道，成阿羅漢。餘習力故，日應食一斛五升，恒自節量，但食一斛。如斯易滿，非我而誰？時苾蒭尼，頂禮悔謝。有選擇食，名為難養，如食麤食，足得充濟，而饕䬸故，選擇食之。有選擇而名易養，如食麤食，不得柢（支音）身，選擇食之，方可充濟，而於美食，心不躭嗜。（又云）難滿難養，俱是欲界，通於六識，貪不善根。易滿易養，俱是三界，繫及不繫，通於六識，無貪善根。（已上論文）准此足知，前四是貪，第五一種，如文易了。

章云無明八使者，於十使中貪嗔二使前已明訖，故今但八。八使但是無明差別，以成實宗諸惑皆是癡之差別，離心之外無別心所，是故無明亦即是心也。

文言波陀舍等者，章中是傳畢恡陀釋。今詳波陀舍者，此翻為句也。此是義翻，若正翻者翻之為迹，如象四跡，句亦同彼四句成頌故也。阿菟波陀舍，此云隨句也（上文遮阿菟婆陀亦是也）。前是標句，此是釋句，故云隨句也。又前標句，今更分別問答決擇，故名隨句也（應云鉢陀阿奴，鉢陀者好也）。便闍那，此云文也。阿菟便闍那，此云隨文也。謂即名句所依之文，於中亦有標釋不同，故云文隨文也（應云便繕那阿奴，便繕那者好也。崇云：闍字不正者，彼亦未曉，而實梵書但有闍字，而上聲呼即似繕聲也）。惡叉羅，此云字。阿惡叉羅，此云隨字也。亦是名句所依之字，於中亦有標釋不同也（應云惡剎羅阿奴，惡剎羅者好）。崇云：西方俗語名惡叉羅，典語名便繕那者，謬也。如論中云：文即是字，為二所依。但知文者是其顯義，如壃顯味、扇顯風等。惡叉羅者，是無異轉義也。此即體同而義異也。

文言舍利弗！與五百比丘俱等者，蓋取五百為五數也。此中意欲記憶瞻待諍比丘法也。

三、令增長者，增長善法也。

遮法中七種五法者，上章中釋云：初之二五立如非章門，次有三五慰喻呵責，次有二五呵責讚美。先釋如門，即上文言：若比丘欲舉他者，內有五種法應舉他。何等五？以時不以非時、真實不以不實、有益以損減、柔𤏙不以麤獷、慈心不以嗔恚。比丘有此五法應舉他。（次釋非門五者，續次文云：）何以故？我見比丘舉他以非時不以時。（廣說反前廣知。）次有三三五慰喻呵責。於中前二慰喻所舉，即上文云：彼餘比丘言：舉汝非時不以時。（廣說應知。）莫以此語嗔恚。（此即慰喻剛強人也。）若比丘被他不實舉者，應以五事解喻：舉汝非時。（等乃至廣說。）莫以是愁憂。被不實舉者，應以此五事解喻。（此即慰喻善𣽈人也。）次第三五呵責能舉，即上文言：彼不實舉他者，應與五事呵責：汝舉他非時不以時。（乃至廣說。）可慚愧。以不實舉他者，應以此五事呵責。次有兩五呵責讚美。前五呵責所舉之人，文言：被真實舉比丘，應以五事呵責：舉汝得時不以非時，莫生嗔恨；真實不以不實。（乃至廣說。）莫生嗔恨。被真實舉他者，應以此五事呵責。呵責已，如法治。（次五讚美能舉之人。）文言：真實舉他者，應以五事讚美：舉他得時不以非時，莫生悔恨；真實不以不實（乃至廣說），莫生悔恨。應以此五事讚美。何以故？後若復舉他者，當以真實。問曰：准上文中雖有七五，此處文中已有二五，如文言有五非法舉，非時不以時等，故知上文如非二章也。但此文中先非後如，不同上文，故於七五應除前二，何故章中總取七五？答：此文重舉非如二章，為與次下不善善等以為句本，故與上文其意各別。何以知然？以此文云欲舉他罪者應有五法，如上遮中，是故不得將次文中有五非法釋前欲舉。欲舉顯如，豈將非釋？是故上文與此各別，故須重取上文七五也。崇云：不同舊解，更取遮中七位五德，直見文言如上遮犍度中說，故作此言。若牽說字屬下，即無疑惑，應言說有五非法舉，謂非時等。若作此釋，即此文中但有三五，謂前具持二百五十等二五，并說有五非法舉，一五合三也。不善善等即是釋前，非是五數也。今詳違理，以其前標有五欲舉，何將次五非釋之？如前已辨，故違理也。又如上來病人有五法易看，如衣法說；有五棄捨，如拘睒彌說；此中六經，如上自損減中說；鬪諍六根，如中阿含說；有八不可過法，如尼法說。斯等說字，豈可並須牽向下耶？故定違理也。

合十四五者，前說具持二百五十等兩五，并遮中七五，及不善善等五五，合十四也。然此不善善等，如非別分，自成十个五，而言五五，且據合說也。

但有十个五法也者，疏主正釋也。謂前十四中，除不善、善等四也。有餘皆言十四者勝，以其前文無損益義，何得文言亦如是說？故知前釋勝也。今詳前文，明言五非法舉、五如法舉，何因乃云無損益義？

通論上、下有十一个五者，疏主正釋十个五辨。上文中有一五，文云：佛告憂婆離：汝等莫數數舉他。何以故？舉他者，身威儀不清淨，即生彼語：長老！先自令身清淨。第二、言清淨，第三、命清淨，亦如是。第四、宣聞不誦脩多羅，生彼語；多聞、誦，不生彼語。第五、宣聞不誦毗尼，生彼語；多聞、誦，不生彼語。（此中疏云：上文身清淨五，即此是也。）合成十一也。

及此初五者，即前文具持二百五十等兩个五中前一五也。

智慧知毗曇藏多聞之類者，以其上身清淨，五中闕知毗曇，但有多聞，故將智慧等會同彼多聞也。

下之四法總是利益等者，如前文言有欲利益（其一也）、令增長（二也）、懺悔（三也）、清淨（四也），此之下四並是利益也。增十及十七二門，至下文中自見其相也。

無第三句言等以簡之者，謂亦實亦非實等，顯成多句，故置等言也。

增六業具境緣所稱者，六犯所起及以盜業，名為業具。重物是境，盜心等六、鬪根等是緣，生年等六是所稱也。

了論八緣起者，如上釋偈序辨毗尼義中已釋訖。謂於此六，更加兩句。如彼論云：有從意生，不從身口，如心地諸罪。又一句云：有不從身口意生，如先對人說大妄語，彼人不解。此人已對治三方便，後時彼人若追解其語，此人即得波羅夷罪。（已上論文）岳寺律師云：若先對治三方便時，必須止事。若不止事，即非斷續，懺法不成。後得夷時，即從口等，何得俱非？律師意云：欲懺悔時，要語前人云：我先妄語，今欲懺悔。即是止事也。今詳不然，豈容懺悔小妄之時，一一須報所誑人也？凡言止事，加行已息，即名止事，豈要報知名止事也？且如教人煞盜未成，使人去後即懺悔者，此即加行，未名為息，可須止事。今既不同，何得謬例？又是論文，何容妄破？故依論者善也。鬪淨六根上，滅諍犍度已釋訖。

增八總合有十个八者，若離八馬、八人及火聚等八喻為三，即十合為一，即八八也。

依制舉罪者不然，此是目連初緣舉罪，以天眼舉便是違制。上說戒犍度制自言訖，續次即合有此間文，乃至廣明。下八喻訖，次方合有次八奇文。又此增八亦應有彼八奇之文，此結集家集之不次，或傳久遠梵葉翻覆，致合上下如斯遺漏。說戒應淨須明治罸，闕惡罵文理不應爾，增明數闕八奇文亦不應爾。又古來釋事罪不引，以惡罵治義亦有餘。今釋不引，對僧作罪僧悉了知，若犯初篇韁杙俱棄，以彼惡人不得秉法作滅擯故。若犯下篇，自有梵法嘿擯治之，如闡陀類異語是也。當時目連所舉比丘，祇云犯盜緣起，既是犯重之人，如何古來妄釋斯義？又須撿驗上下兩文，世尊住處白月黑月，說戒時節露地坐等，及云舉罪，足曉兩文本來相續。

四、親近行者，涅槃二十八師子吼白佛言：世尊！如先所說，菴羅菓喻四種人等：有人行細心不正實（外熟內生）、有人心細行不正實（外生內熟）、有人心細行亦正實、有人心不細行不正實。是初二種，云何可知？佛言：善男子！菴羅菓喻二種人等，實難可知。以難知故，我經中說：當與共住；住若不知，當與久處；久處不知，當以智慧；智慧不知，當深觀察。以觀察故，則知持戒及以破戒。善男子！具是四事，共住、久處、智慧、觀察，然後得知將戒、破戒（已上經文）共護佛法。故曰以作井蘭者，今詳於彼犯人身上行治罸法，即將此法以喻井蘭，不望人說為井蘭也。

第五、惡罵即是初緣者，亦可總是如上文言作餘語答，何所不該？但應除第八，以其當時未必即有捨戒事也。便起嗔恚，即嘿然等也。文言既傷其膝者，謂己犯竟，復更謗他也。

合喻可知者，謂是總合故，文言亦如是也。沸血面出，自知有犯故；捨戒休道，自恐不終故；無漏心脫，聖人進道故；遠塵難垢，從凡人聖故。

增十文言：隨如法僧要（既隨故不應遮），如法僧要不呵（上遮犍度中云如法僧要不違逆），不墮如法僧要呵說中（上文云如法僧要不違逆說中）。更有三个增十者，此古師取上增五中五種持，律中廣誦毗尼，及住毗尼而不動，并善能除諍，三个不同者，以釋此文也。自須遠難嫌呵（指前身清淨五），復利益所舉（指後常五德也）。

增十二或可有三者，如下勸學十二古無今有，至下當知。

諍根非諍根者，如中出離無嗔恚等，非諍根也，反說是諍根也。

辨中先非後如者，尋章中意，意欲說言辨諍根中先非後如，即次下文言若比丘所在之處不共鬪諍，反上句是者，即是如句。若不爾者，三滅三增，一向名非，何處有如也？言宣聞不見脩多羅者，不見脩多羅即是宜聞，疏意如此也。又文云不多聞不知毗尼者，疏中離出不知毗尼為第五也。

又有說者，上來事諍者，畢恡陀及首二師同說也。

取憶念者等，取不癡罪處所也。

次第二十二，有敬等六合之為一，次破戒等三，次三根，次五德，即十二也。有恭敬無愛此句文錯者，亦有律本云無恭敬有愛不錯者也，親撿有此兩律之異也。

有說但是量宜者，雲律師也。

前應舉中且作兩句者，如上一句於七中闕第一、第五，復第二句闕第一、第三，並應舉也。

如數胎潤等月者，滅年戒本有開胎潤等文，受戒犍度亦有開文，兩文雖同其義各異。滅年未為開和上受法，為開弟子得戒（疏意且然）。

人法中了中等者，多罪多得法中文有七句：初四顯是，後三明非。就初四中，前三不了，第四了教。然不了中且如初句，犯二僧殘二俱覆藏，彼憶一罪不憶一罪，隨所憶者從僧乞行，行時復更憶第二犯，佛聽隨憶與第二覆。然此文意，從犯已後二俱成覆，臨至乞時遂便妄一，是故二罪並得與覆。下之三句生非之中，初句文言：犯二僧殘，憶一罪不憶一罪，二俱從僧乞，僧俱與覆。有客比丘遂即呵云：憶者與覆善，不憶者與覆不善。僧應作吉懺。然此非中憶一忘一，是從本來犯意即爾，何得同前乞時憶妄？但以眾僧不了教意，妄執上文憶一不憶一，佛聽隨憶二俱與法。我今復文亦是憶一及不憶一，文既相似應俱與覆。

增十七利益損減者，下增十七中應舉之德，第十二利益復以常五德配之，於中亦有利益，有何差別？復有兩个實不實、兩个慈心等，並如下辨。

增十七各自觀身者，由無德故但應自觀，如上惡性違諫戒中引多論釋。

增二十二文言後來後坐者，雲首同說先集起諍比，然後來坐為之判滅，要具此德方能處眾斷理也。今詳文既明言不與此部彼部同事，由此故知於一切時後來來後坐，表不相隨也。