寂光有相
四土橫豎
教行五章
廣略五章
心佛辯境
觀經五章
定散二善
三料揀境
止觀一接
立陰正義
家家判頌
車體正義
玅宗曰：經論中言寂光無相，乃是已盡染礙之相，非如太虗空無一物。良由三惑究竟清淨，則依正色心究竟明顯。故大經云：因滅是色，獲得常色。受想行識，亦復如是。仁王稱為法性五陰，亦是法華世間相常，大品色香無非中道。是則名為究竟樂邦、究竟金寶、究竟瓊樹。因此之故，異論紛然。既曰寂光理土，安可而言有相？是以淨覺法師即便破云：且常寂光者，實三德之妙性也。離為三法，合成一性。一尚無一，豈有苦樂華胎之相乎？當知無相之言，其語由略具足，須云無相不相。所謂無生死相、不涅槃相，強而名之，稱曰實相。乃至云：今問無礙之色，豈是胎獄之相耶？若是此相正存礙色，應覆之以屋，著之以衣，一何麤弊乎？又云：寂光定無相，三土定有相。今輙評之。考詳二說，須依妙宗一家所談圓旨，妙在於斯。即處常離，離處常即。雖有即離二名，其體常即是一。故不二門云：在性則全修成性，起修則全性成修。性無所移，修常宛爾。若其然者，修性平等，事理互融，三諦互即。妙覺所證，不出九界；寂光所顯，不逾三土。是則阿鼻依正，全處極聖之自心；毗盧身土，不逾下凡之一念。豈離伽耶，別求常寂？不達斯旨，於道何為？所言寂光究竟者，即是實報土中等覺菩薩，修其圓頓之觀，破其最後無明，證其寂理。雖以修性乍分，人秖是一，豈可在於實報，却是有相？至於寂光空無一物，既有能修之人、能修之觀，即有所破之惑、所證之理，土為所依、人為能依。如仁王云：三賢十聖住果報，唯佛一人居淨土。人之與土昭顯若此，何以輙云寂光無相、空無一物？如茲錯說，誠為可悲。夫由所言寂光無相者，但是無其染礙之相，還有清淨相耳。妙覺果佛法性五陰，其佛住處名常寂光，能所顯然，安得無相？故妙樂云：本有四德為所依，修得四德為能依。能所並有，能依之身依於能所，所依之土二義齊等，方是毗盧遮那身土之相。既言二義齊等，即是修性體同，豈可隔越頓同偏真猶如太虗耶？若爾，既不許寂光無相，玅玄那云：寂光理通如鏡如器，諸土別異如像如飯，業力所隔感見不同。又釋籤云：諸佛寂理神無方所，所依寂境號常寂光，是故砂石七珍隨生所感。又輔行云：常寂光土清淨法身，無所莊嚴、無能莊嚴，為眾生故而取三土。據此三文，皆云寂光無相，正合淨覺之說，何得固違？當知不然。良以常寂光土若對下之三土體用說之，寂光為體故屬於理，三土為用故屬於事。若就寂光自說，是則事理融即、修性體同，豈今性顯頓去其修，始本一合究竟所證？雖以三惑究竟清淨，而法性五陰之色宛然。況淨名疏顯將寂光為佛依報，故知不可定執報土有金寶等，寂光定無。斯乃迷名，全不依義。今具出之，使無迷惑。儻不然者，更請自裁。
法界平等，凡聖源同。如云：阿鼻依正，全處極聖之自心；毗盧身土，不逾下凡之一念。但以眾生邪倒，迷悟亢分。十界因果既殊，四土昇沈各立。眾經委說，諸論具明。天台制疏廣伸，荊溪記中備釋。土有橫豎，教有減增。古德壅而莫通，後學迷之叵曉。予因暇日，考究諸文，點出自昔之疑，故使煥然冰釋。科分為四：初、示文旨；二、辯橫豎；三、明用教；四、伸疑妨。
止觀云：若以四諦豎對諸土，有增有減，同居有四，方便則三，實報則二，寂光但一。若橫敵對者，同居生滅，方便無生滅，實報無量，寂光無作。淨名記云：然約橫論，同居具四，餘三漸減，例之可見。玅樂云：一家明義，以土對教，具如止觀及淨名疏，並有用教橫豎二對。橫論土體，與教相當；豎論約土，用教多少（云云）。
若據止觀，以同居有四，方便則三，實報則二，寂光但一，故名為豎。以四諦敵對四土，無復優劣，是故言橫。如玅樂云：橫論土體，與教相當；豎論約土，用教多少。何以淨名記云：然約橫論，同居具四，餘三漸減？例之可見。且此二文，橫豎敵體相違，如何甄簡？舊說紛然，少遇達者。或曰：止觀同居有四，至寂光但一，謂之豎者，此即土中用教之義。如云：豎論約土，用教多少。即其義也。淨名記曰：然約橫論，同居具四者，此即以教對土之義。同居四教，敵對四土，是故言橫，即同止觀橫論土體，與教相當義也。或曰：四土各論，故曰橫；上下相望，故曰豎。以消兩處橫豎之文。或約四句開合而說，或約捨報、未捨報以明，各有義章，茲不委敘。若見正義，自知其非。今詳祖詰，依附文旨，究而伸之，使無疑壅。然其兩文，用與敻殊，若欲會同，愈增凝結。今為說之，三義永異：一者、四土前後不同。止觀明土，先說同居，次第至於寂土；淨名所說，先明究竟，次第始至同居。何者？止觀正明圓人修其圓觀，發大心中諸土用教，所以機既增減不同，是故教亦多少有異。同居既有四機，故說之以四教。至於寂光，唯一圓機，但用一教，從寬至狹，始自同居，終於寂土。淨名先明寂光，至於同居者，斯乃正明寂光說法故爾。若究竟寂光無說無示，今言說者，乃中下寂光。若於實報土中橫明寂光說法者，說無作四諦即果報土，說一實諦即常寂光；若方便同居中說一實諦，即方便同居土中寂光說法。是以先明寂光至於同居。其既兩文明土前後不同，安可會齊？二者、四土橫豎不同者，止觀四教敵對四土曰橫，四教增減對土曰豎。今淨名記自就下三土橫論寂光說法，故云：然約橫論，同居具四。蓋由淨名疏云：若究竟寂光無說無示，而言說者，法身冥資一切無說而說，即是法身說法也。此則明其究竟寂光無有言說。次約下之三土說者，乃云：若約果報明常寂光，分別二種說法不同。若說無作四諦即果報土，說一實諦即常寂光。記即釋云：有果報邊須云苦集，以有苦集須具四諦。於果報中分論寂光須從理說，故唯實諦義亦當於寂光說法。此則實報橫論寂光說法。至明方便同居橫論寂光說法，疏中秪云下兩土，類此可知。文旨既略，記即釋云：有餘同居俱得橫論，即寂光土。若有餘中亦說無量以對一實，或說通以對一實，故有餘中若說一實，即有餘中寂光說法。實報例之，亦應可見。明其實報方便橫論寂光說法，文旨既廣，於義易曉。至明同居橫論，寂光文中但云：然約橫論，同居具四，以由同居，或說藏教以對一實，或說通以對一實，或說別以對一實，或說圓以對一實，此即事理對明，故同居中說一實諦，即同居中寂光說法，故曰橫論，文旨泠然。古人不曉，會同止觀橫豎義者，謬之甚矣。三者、四土對教不同者，止觀四教敵對四土曰橫，同居對四、寂光對圓曰豎。及乎淨名，寂光對一實諦，實報對其無作，方便對通別等，如此不同，人何不見？今既指出，照了可知，請尋疏記，點對分明，狐疑自決。余患斯文即有歲月，因得其旨，足之蹈之。若爾，橫豎二文以如所辯，且妙樂云：一家明義，以土對教，具如止觀及淨名疏，並有用教橫豎二對，橫論土體與教相當，豎論約土用教多少。自舊疑曰：止觀發大心科所明橫豎，其義可知。淨名疏中修因、說教兩科俱明四土，妙樂所指為指何科以明橫豎？此義雖顯，不知之者異論多途，皆是臆談，全無所以。荊溪祖師明文已說，盲者不見，致生異端，今直伸之，以決其瞙。須知玅樂所指正是說法科，明其橫豎，如上所示，下之三土橫論，寂光說法之文是也。故輔行云：若轉法輪，準第一卷橫豎對諦及淨名疏，明諸土說法用教增減，比說可知。非荊溪莫能指出，非積學莫能得知，善須究詳，無令造易。
二：先明方便用通，次明實報用別。且初義者，方便土中為用通否？若云用者，觀音義疏云：但說次第、不次第兩種大乘，故不須餘力、餘法化也。唯用別、圓，始云不須通教。輔行云：大乘初門調機入頓，為知故學。於此二途，如何剖判？或曰：方便須用通者，是小衍義；不用者，是真中義。作此說之，全無所以。今意伸釋：方便用通者，若約方等三藏之機，斷見思惑，遇緣命終，生於彼土，故不須通。以由此人於方等會橫豎兩機，並已聞通法，至於彼土，不須用通。若輔行云須用通者，此約鹿苑之中三藏小機，斷惑命終，生至彼土，須當用通。葢緣此人在於鹿苑，未曾聞通，今生方便，須以通教大乘之法，融通三藏小乘之執，調停機熟，堪入圓常。故輔行云：在方便土須通教者，此約不至方等會人。此文照之，驗知用通正被鹿苑小機明矣。若方等藏機生彼，決不用通，文旨顯然，何為不信？次明實報用別者，輔行云：若爾，實報何須用別耶？答：約教道說，證道必無。自舊疑曰：輔行云：約教道說，還被機否？始曰被機，稱實感報方曰實報，安有別人若不被機？既教道則有，豈不被機？或曰：荊溪既云約教道說還須被機，實報雖無別人，而為圓機說其別法，例如香積純圓菩薩而來此土學雙流行，此等並是為他故學。如此說之，宛如戲劇，閉目穿鑿，不足評量。今謂實報教道須用別者，正被同居方便別機。若爾，今問實報用別，何以將同居方便答之？莫也義不相當，須知道理合然。如同居四教各立教主，各被機緣，別佛為其別機說別行位，一教始終令其行人依教起行，破一品無明生實報土，而於彼土破十二品無明盡成妙覺果佛，此乃並約教道說之。若證道說者，行人但恐不入初地破其一品無明，若入證道不復名別，何甞有人在別教破十二品無明成玅覺佛？由是之故，輔行即云：約教道說，證道必無。不達之者，於實報土求別機別教者，一何昧哉？此義教門最為難事，今之學者善須究之。同居既爾，方便例然。
問：五濁輕重，同居淨穢，如常所論，未審體析巧拙，方便淨穢，若何判之刊正？
云：通人體色即空故巧，藏人析色明空故拙。妙宗云：體觀感淨，不專通人。衍門三教，對三藏析，俱明體法。然此兩說，並皆可用。刊正雖約藏、通兩教以明巧拙，此亦一往說之。通既是巧，別、圓可知，義當小衍，與妙宗同，不可人情強生分別。
問：次第頓入實報淨穢，其旨如何刊正？
云：別人漸修次第三觀，登地入實，以之為穢；圓人頓修一心三觀，登住入實，以之為淨。妙宗曰：若論實證，此土唯有圓聖所居。別人初地，證與圓同，稱實感報，有何優降？今就教道，十地不融，致所感土，異於圓人，故約漸頓，分於淨穢。然此二說，刊正為當。以由別人久習次第三觀，雖入初地，證與圓同，涉其方便，是故言穢；圓人始終頓修三觀，故名為淨耳。妙宗以別教十地不融為穢者，深不可也。今明實報淨穢，安有十地教道不融？亦則未合次第頓入之文，成難取信矣。
問：分證究竟寂光淨穢，為是何義刊正？
曰：由分證寂光，方生實報。今約分證，猶帶無明，故穢；究竟無明已盡，故淨。義編曰：無明分破，證少分無相，故穢；無明全盡，證究竟無相，故淨。此二說者，須依刊正。疏中顯云：分證究竟，寂光淨穢。此則等覺已還，無明未盡，是故言穢；妙覺究竟，無明永盡，故名為淨。義編有相、無相之語，未為善矣。
問：中下寂光與果報土何？
簡答：事理不同，過德有異。無明感報受生，從過從事而說，名果報土。三德之理分顯，從理從德為言，故曰寂光。秪此兩義伸之，果報寂光明矣。
問：淨名記云：藏通對於同，居別對有餘。以橫豎兩義如何收攝？
答：此約界內外說，非橫豎義。收藏通界內之教，對於同居。別圓界外之教，對於二土。別對方便，圓對實報。寂光既極，故不對之。若不知者，誠為難矣。
節經三分，始則道安法師釋題五章，出自天台智者。教行各立，機應兩分，超過北七南三，永異慈恩賢首。今宗學者，猶未達於精微，滯教封文，致妄生於穿鑿。今陳短見，以遣眾非，大分四科，揀判區別。初示難，二評非，三正義，四釋疑。
自舊疑云：玅玄釋經，總題乃用五重玄義。於五義中，復有二種：一曰約教，謂名、用、體、宗、教相；二曰約行，謂名、體、宗、用、教相。及乎釋題，但用約行。若據妙玄文句，教正行傍，應用約教，何以棄教而用約行釋者，何耶？
或曰：若據三部分，對教、行、傍、正。妙玄既是教正行傍，今釋總題，理合用約教五章。大師妙玄特用約行五章者，此乃俯順滅後機緣，自行造修，因果義便，故用約行，不用約教也。斥曰：教、行兩種五章並是佛世被機，大師妙玄用約行五章釋總題者，乃釋佛世經題，那云約行五章是順滅後被機耶？作此之說，莫也。佛世但有約教而無約行，至乎滅後方修行耶？或曰：玄文其實教正行傍，及乎釋題，廣明約行五章者，此乃將止觀中觀心五章寄在妙玄教解中辯，所以大師釋題乃用約行五章也。故妙樂云：凡釋大義，並指玄文，名、體、宗、用，三一、總、別，寄行約教。斥曰：若云將止觀中觀心五章寄於玅玄教解中辯者，且止觀中十大章未審指何章為觀心五章？非但妄指文旨，抑亦不知妙樂文旨生起來意故也。或曰：妙玄釋題，大師不用約教，而用約行五章者，然此兩種五章雖云約教、約行，若望止觀，正明行相，此二種五章並屬於解。今云約行者，附如來當初自行造修一番行行，從因至果，名為約行，非同止觀之行，亦引妙樂寄行約教之文以為誠證。斥曰：約行五章既釋佛世經題，如來說經必對機說法，機緣聞法，起行造修，正屬佛世機緣所修之行，那云約行五章附當時如來一番行行次第而說？作此釋義，非但機應不分，亦乃不善天台約行五章釋經之義。
先究。自來先達將三部教行傍正之義，難乎教行兩種五章。云妙玄既是教正，大師釋題何不用約教五章釋題，而用約行者何耶？作此之問，非但問意不成，亦乃望名釋義，應返質云：妙玄文句，教正行傍，與教行兩種五章，兩處教行，為同為異？若云是異，何作此問？若云是同，且玅玄釋題，判教文句，消釋經文，故云教正。若玅玄七番共解，中觀心一釋，文句四釋，中觀心一釋，故曰行傍。雖有教行傍正，並是大師就如來滅後釋經判教自論。若約教五章，乃是如來果後起用設教而說；若約行五章，自是佛世法輪之下機緣聞法起行造修得益邊論。若然者，兩種五章教行兩字，與三部分教行兩字，豈同日而語哉？望名釋義，其謬甚矣。今正出意者，當知教行兩種五章，乃約機應而辯，約教乃是如來果後設教，約行則是機緣聞法得益。且大師玅玄伸釋總題，須用約行五章者，蓋此五章，乃是佛世法輪之下機緣聞妙法名，識妙法體，依體起宗，宗成有用，然後教相。所以大師既釋佛世經題，附其佛世機緣聞法得益而釋，欲令滅後今日行人，効佛世機，起行造修，破惑顯理。是故天台特用約行五章，不用約教者，意在茲矣。如此之說，有異古今，請明眼人刊詳此意。
問：妙玄釋題既唯用約行，不用約教五章者，妙樂那云故使消釋？凡至大義，並指玄文名、體、宗、用，三一總別，寄行約教。若爾，莫見釋題亦用約教耶？
答：此乃玄文將佛世機緣約行五章次第一番行相，為滅後今日行人作教說之，正是將行作教而說，故云寄行約教。人不見之，自生臆說。
問：玅樂既云三一總別，且一即是總，三即是別，但云三一已足，何得復云總別者何？
答：不原文意似如煩重，今為出之略無少妨。由上文云一部之中莫過本迹，本地總別超過諸說，迹中三一功高一期，是即結云三一總別非煩重也。
問：教行兩種五章，若約機應分者，未審得何佛祖文意耶？
答：經疏顯然，人自不曉。大師釋神力品約教五章，經云：如來一切所有之法。乃至云：如來一切甚深之事。且名、用、體、宗皆云如來，豈非屬應？大師點第二約用一章，乃云：欲說此法，先以神力駭動。且欲說與神力，屬應顯矣。大師釋序品約行五章，云：初從經卷，若善知識有所聞見，即聞名也。既云從經卷及善知識聞，豈非屬機？兩種五章，就佛世中，約機、應分對，明如皎日。
問：約教中釋名一章既屬其應，荊溪何故判為在纏之法耶？
答：此之玅名本皆佛法，若於如來即是第一義諦，眾生顛倒謂非佛法，今明示之故言一切法也。欲說此法先以神力駭動，今言在纏者，且附眾生顛倒不知邊說。
戒疏涅槃，五章廣、略，疑有異於群典，妨師弟以相違。眾解紛紜，各陳己見，究其優劣，未敢遵承。今出斯文，聊分三義：初、判涅槃廣，次、會戒疏略，三、伸通餘妨。
天台一家凡釋諸經總題，但用五重玄義，其義即足。何以章安尊者釋涅槃題而用二十五章者何？異解多途，未見其旨。今謂涅槃題作二十五章釋者，約此一經法體圓融以說五重玄義，章章具五，故成二十五，其實秪一五章爾。以由此經總題及經別文皆譚三德，故作此釋。題云摩訶般涅槃者，即梵語也，此翻大滅度。大即法身，滅即解脫，度即般若。然此三法不縱不橫，不並不別，舉一即三，三即具九，九秪是三，是以五章亦復然爾。若經別文始終無非皆譚三德，如云直法身非法身，法身必具般若、解脫；直般若非般若，般若必具法身、解脫德；直解脫非解脫，解脫必具法身、般若德。故涅槃玄釋此義云今作三番九義，淺深別異，各各不同者，雖復多含攝勝，未是今經正意。文云法身亦非，那可單作三身釋大？文云解脫亦非，那可單作三身釋滅？文云般若亦非，那可單作三智釋度？故知單釋非今經意。三德中各各求皆不可得，三法合求亦不可得，如是三德不可相離，三目三點，名大涅槃。是則三九圓融，不可思議，九不為多，三不為少，雖一而三，雖三而一，雖復三一而非三一，雖非三一而三而一，名祕密藏。攝一切法，秪一三德，圓融無缺，舉一即三。五章亦爾，章章五章成二十五章，三法各三，寧是定九？但是互即，秪一三法。五章例之亦復如此，雖於五章各具五章，成二十五，但是融即，秪一五章。若了斯旨，則二十五非多，五義非少也。
戒疏云：釋此戒經，三重玄義：第一、釋名；第二、出體；第三、料揀。且天台解釋諸經，並用五重玄義；釋此戒經，但用三重玄義。與諸經不同者何？或云：梵網有一百十二卷，今是菩薩心地品，所以宗、用在大部中明。今則但說三章而已，非但五章不足，亦則三分不周。如戒疏云：從大本出，序及流通皆缺。即別部稱菩薩戒經。戒云：體中必攝宗、用，以修因戒善，能得勝果為宗，止惡興善為用。自有判教之文，五章義足。然此之義，說者甚眾，但出正途，自見臧否。略引二解，以為較量，不見他非，曷顯今是？應知戒體、經體，修、發不同，事、理有異，不可一混。然戒體者，乃是初心所發善體，故經云：但解法師語者，盡應受戒初心，便可得之。若經體，還須從因至果，起行造修，破惑顯理，方得其體。今此戒體，但是初心發得，既未從因至果，故不可論宗。理體未顯，安能有其果後化他之用？是故但論三章，而缺宗、用。若經體，由因果所趣，顯出理體，既得體已，任運真化，故有其用。若其然者，戒體是事上發得，通乎初心，故不論宗、論用；經體是顯出理體，乃當宗成體顯，果後起用，須辯自、他、因、果之法。以此之故，事、理不同，修、發有異，莫以戒體、經體不分，混而為一也。
問：若云涅槃總題及以別文皆譚三德，故作章章、五章釋者，且光明總題、別文亦譚三德，如云金、光、明，此之三字即是三德，金即法身，光即般若，明即解脫。別文亦明三德者，如天台約圓空鳴釋其金鼓，作三九圓融而釋，何以不作章章、五章釋題者何？
答：涅槃總題，及以別文，始終無非皆譚三德，故作三九圓融，及以章章五章而釋。若光明總題，雖是三德，至經別文，並無三德之語。天台雖約圓空鳴三九圓融解釋，金鼓但是約教釋義，經無顯文，是故不可。
問：光明玄云：廣則令智退，略則義不周。何以涅槃作二十五章釋之？莫也廣則智退。
答：但順經文三一圓融，故作此解。雖作章章五章而釋，但秪一五章耳，非有二十五之別也。
問：若云涅槃三一圓融，須作章章、五章釋者，且法華經純圓獨妙，亦則圓融，何故不作章章、五章而釋？
答：部旨化意不同，豈可一槩為妨？法華雖則圓融，始終不譚三德；若涅槃經總題別文，始終三德。是故然爾。
經云觀佛，疏曰觀心，經疏頓爾相違，內外所觀矛盾。四明、神智角立於先，憲章、假名翼張於後，互相形斥，孰為指歸？使學者難通其文，致修者誠難用觀。今憑祖詰，略以伸之，會合諸家，咸成一簣。然此之義，自舊疑云：今此觀經，為當觀佛？為是觀心？若謂觀心，題云觀佛；若言觀佛，疏曰心觀為宗。於此二途，心佛何辯？四明云：經以觀佛而為題目，疏今乃以心觀為宗，此二無殊，方是今觀。良以圓解全異小乘，小昧唯心，佛從外有，是故心佛其體不同。大乘行人知我一心具諸佛性，乃至云內外分之，此當外觀，以由託彼依正觀故，是以經題稱為觀佛。若論難易，今須從易，引玄文證。憲章曰：序云心觀為宗，即下正明宗中云故以修心玅觀能感淨土為經宗也。原乎敘，則敘述作之所以，故簡其文對。其次但云心觀為宗，實相為體，信知序、正大同，而但廣、略少異。人何不觀大途，妄添二字？今言修心妙觀者，修謂修治，心即陰心，妙觀乃不決定觀也，其猶世曰治病妙藥。則知題稱觀佛是所託之境，疏云心觀是所破之心，非謂觀心乃名心觀，故託佛境而修心也。神智曰：經題既云觀無量壽佛，故知觀者，一心三觀為能觀也，無量壽一體三身為所觀。題中既具能、所，疏中云心觀為宗，乃具能觀。以一心用三觀，故曰心觀。爾假名云：言心觀者，具足應如明宗中云修心妙觀。而大師特曰修心，又云妙觀。此乃義有所屬，不可單作用觀而解。今謂修心者，是修三種淨業之心；玅觀者，即是十六玅觀。別語十六通，則一心三觀，觀彼彌陀一體三身，即是此經淨業玅觀，俱為宗也。然此四說，孰是孰非？究而研之，有非有是，不暇廣評。今則探取前來諸說，同成一義。今謂經云觀佛，疏曰觀心者，不無所以。但昔諸師認觀為境，是故難明。應知觀經十六觀境，內、外言之。首題既云觀無量壽佛，正當觀外。以由此經明觀，乃是託彼彌陀淨土依、正而修。故不二門云：凡所觀境，不出內、外。外謂託彼依、正色心，即空、假、中。所言內者，先了外色心一念無念，唯內體三千，即空、假、中。一家所明內、外二觀，並以此文而為憑準。況復疏中顯云佛是所觀勝境，經、疏並云觀佛，豈非託彼依、正而修也？疏曰心觀為宗者，即是一心三觀以為能觀，故曰心觀。舊人不曉，指能觀心為所觀境，能、所淆混，一何罔措？初心發軫用觀，須託彌陀勝境而修，此觀成時，此佛即是我心所具之佛，此心即佛，此佛即心，心佛一如，觀成可爾。故輔行明般舟三昧云：所言佛者，皆具二意：一、自心三昧所見佛；二、西方修因感果佛。今具含二義，共為一境，為順理故，從初義釋。三昧既成，隨念即見，見是心性，名心作佛。據此文意，觀成方可得云即心是佛。四、明非無此意，但不分其初後故爾。若謂觀外，玄文何云眾生法太廣，佛法太高，於初學為難？然心佛及眾生是三無差別者，但自觀己心則為易。若謂觀佛，莫是觀難，應知隨文用與，不可一槩雷同。觀經正約淨穢兩土對說，欲令眾生猒此娑婆，求生安養，託彼勝境以為所觀，捨穢取淨，是故然爾。玅玄釋經，免其行者數寶之譏，故令觀心；以由欲界散境，觀外則難，故令觀內。各隨文義，義匪一途，學者細詳，深有其旨，若得此意，自見前非。四、明不分初後，便即判云約心觀佛；及乎分其內外，乃云觀外；至分難易，又云從易。如此說義，前後似違憲章，將能觀之心為所治陰心，全迷文旨，假名以三種淨業為修心，返顯十六玅觀全非心之所修，此之一謬，不足可論。神智之說，少與今同，未全其義，故再明之。看讀之者，細尋可知，若得此意，其旨昭然。
吾祖智者，凡釋諸經，先用五義釋題，次以三分科解。教行兩種，明用少殊。約行，用居第四；約教，名在用前。唯此觀經，宗前體後，難以區分。非但教行莫收，抑亦五義殘缺。自舊疑曰：疏云：心觀為宗，實相為體。是則宗前體後，教行兩種，何種所收？妙宗釋云：特於此舉宗體者，成前敘觀，顯後敘題（云云）。次刊正云：問：大師既以五義釋題，應次第備序，何以但三而不次耶？答：序文舉要，豈必具明？亦由向序十六觀法，何甞備足？隨便而譚，故無次第。所以先序宗體，後序釋名。往生記曰：大師非秪敘宗體，亦敘名一章也。故云佛說觀無量壽佛經等者，即敘名也。故知名、體、宗等，非謂顛倒，但是從後向前也。然此三記所說，義皆不然。今示正途，自見臧否。應知大師特云心觀為宗，實相為體者，正順釋題義，便但舉宗體。題云觀無量壽佛經，觀即一心，三觀是能觀觀，故云此經心觀為宗。無量壽佛一體三身，是所觀境，即是實相，故云實相為體。順題釋義，特舉宗體。至於下文正釋首題，方具明五義。如疏云：釋經五義，名、體、宗、用、教相。若得此意，玅宗成前。敘觀顯後，敘題未稱。文旨刊正，謂隨便而譚，故無次第。是則義無所歸，於文咸失，神智添足。釋名文缺，用并教相。若謂從後向前，今問何不順論，須逆說者，何耶？不原其意，致茲錯說。若得今意照之，非但文意煥然，亦乃宗體彰顯。順題之要，玅在於斯。若不識知，措心無地。予因考究，特為明之。儻或未知，請尋本疏，方驗有歸矣。
觀經疏云：問：大本五逆謗法不得生，此經逆罪得生。釋有兩義：約人造罪，有上、有下。上根者，如世王造逆，必有重悔，令罪消薄，容使得生；下根人造逆，多無重悔，故不得生。二者、約行，行有定、散。觀佛三昧名定，修餘善業說以為散。散善力微，不能滅除五逆，不得往生。大本就此，故言不生；此經明觀，故說得生也。自來因此料揀之文，故有定、散二善之說。疑曰：若據大本經中，上、中二輩居內、外凡，須習定、善，并勸菩薩奉行六度，乃得往生，亦明定、善；今經三種淨業，亦是散、善。疏中何謂大本散善，五逆不生；此經明觀，故說得生？且下品下生者，是五逆之人，臨終苦逼，不遑念佛，遇善知識，教稱十念，令聲不絕，具足十念，即得往生，何甞修觀方得生耶？淨覺判云：二經各有定、散。疏中釋大本逆、謗之文，以為散、善，便謂彼經三輩全無定、行，而不知此是消文一往之說，具如義編。廣智云：大本通攝十方眾生，皆可往生。始自欲界有漏十善，至別教三賢之行，皆明散、善；仍寄權教，判修餘善業，皆是散、善。若是今經十六玅觀，別為當機眾，上根之人專唯圓教，則是定、善，具如彼章。精微雖有十義不出，亦以偏、圓分其定、散。觀經唯圓、頓觀，純明定、善；大本通定、通散，偏舉一邊散、善經文，對彰觀經純明定、行。義苑云：觀經能詮教上明觀，故云定、善；彼經能詮教上不明觀，故云散、善。如此等說，義皆未善，並認料揀逆謗之文，混同兩經定散而說。今直伸之，使無疑壅。先出兩經定散，次伸悔重修觀。先說兩經定散者，此之兩經並通定散。彼經勸修六度禪、智二度，禪即定善，智即修觀。今經所明三種淨業，義當散善，是則二經各有定散。疏文料揀彼經散善，五逆不生；此經明觀，故說得生者，為約兩經五逆之人明觀、不明觀相對以說，而分定散。若大本五逆不得生者，附散善說，故不得生；觀經逆罪而得生者，附其修觀定善以說，是故得生。不可以兩處五逆修觀、不修觀之文，而通妨二經定散。自來不曉兩經各有定散之義，秪將兩經相對說者，謬矣。次伸悔重修觀者，此人雖有逆罪，臨終苦逼，根利悔重；雖剎那時促，心力勇猛，則能滅罪。所言修觀者，遇善知識教令念佛，即是修觀。此人雖聞善友示其境觀，四大苦逼，而不遑念佛。善友告言：汝若不能念佛，應稱無量壽佛。如是志心，令心不絕，具足十念，能排散亂，其心恬靜，智慧發生，罪滅冤消，往生淨土。若其然者，下品下生五逆之人，生平造極重業，有何因緣，臨終之時遇善知識，勸稱十念而得往生？應知此人雖造重業，以由過去曾習觀行，有其善種，故致臨終得遇善友，宿習開發。如十疑論云：臨終遇善知識，十念成就者，並是宿業善強。始遇知識，文旨泠然，何為不信，輙依經疏判釋斯文，同為淨土之緣，共作往生之路？
夫欲修觀，須示境觀分明。若不識之初心，行人造修無地。故止觀十境中，先觀陰、入、界。三、其境由寬，故去界、入，如去丈就尺。略四從識，如去尺就寸。唯觀一念識心者，如伐樹得根，若灸病得穴。但文旨幽隱，異論多途，點出大猷，粗分為四：初、示文，二、敘難，三、解釋，四、料揀。
如止觀云：若欲觀察，須伐其根，如灸病得穴。今當去丈就尺，去尺就寸，置色等四陰，但觀識陰。識陰者，心是也。輔行云：今當下，從廣之狹，正示境體。陰、入、界三，並可為境。乃至問云：五識、五意識及第六識，並能生於受等三心。何等識心及所生三心，是今觀境？答：五識、五意識，定是今境，未屬煩惱，在無記故。於第六中，取能招報者，仍須發得，乃屬煩惱境。餘之分別，方屬今境。又此五識及五意識，雖在今境，仍在下文歷緣對境中明。
止觀之中三料揀境，去丈就尺、去尺就寸，置色等四陰但觀識陰，且識心中通乎三性，為是通觀三性、別觀無記性耶？若言別觀無記，既陰通三性，何意不觀善惡？若謂通觀三性，輔行那云未屬煩惱在無記故？於此二途如何判決？
或云：止觀但言置色等四陰，唯觀識陰，既不揀善惡，乃是通觀三性。故四明云：以此第六通三性故，謂善性、惡性、無記性也。或云：陰境雖通三性，的論境體，唯觀無記，揀去善惡。故輔行云：未屬煩惱，在無記故。若止觀但云置色等四陰，唯觀識陰，不揀善惡者，未是的揀。秪云去丈就尺，去尺就寸，不云去寸就分。至輔行云：於第六中取能招報，方是的揀。故於識陰揀去善惡，乃當去寸就分也。此之二說，其謬甚矣。初師若謂通觀三性，輔行那云：如陰入境，體是無記，不論善惡。又云：未屬煩惱，在無記故。文旨泠然，何須謬執？況根穴之語，便成徒施。又復陰境若通善惡，與下煩惱境如何揀之？無稽之譚，安足評論乎？次師若言天台未是的揀，荊溪方的揀者，此亦謬矣。且天台文中還有的揀去寸就分之意否？若有而不立，反顯吾祖有未盡之過，未得根穴之旨；若無而不立，乃成荊溪自立，而有背祖妄加之失。又復若謂止觀未是的揀者，莫自天台已還，諸大祖師修止觀者，應皆通觀三性。至荊溪方的觀無記者，返顯荊溪有超師之見，不原文意，致茲謬說。今意者，若見今之所示，自見前說之非。當知止觀正修，去尺就寸，唯觀一念識心者，乃觀一念報得無記，未論善惡。然此一念識心，即是無記之體，善惡二心，乃是所起之相。應知善惡二心，先因受陰領納前境，次則想起違從，然後行蘊遷流造作，乃是作善作惡。故知所作善惡之心，皆從一念報得無記而起。今止觀中，去尺就寸，唯觀一念識心者，正觀一念報得之心，體是無記，不觀所起善惡之相。若觀無記，灸病得穴，伐樹得根。荊溪乃云：如陰入境，體是無記，不論善惡。又云：未屬煩惱，在無記故。據此文旨，的觀無記，不觀善惡。祖文明著，何得固違？葢緣先達不曉天台根穴之喻，雖觀一念識心，不分陰境，體是無記，及明善惡是所起相。雖則直云觀陰，其如三性，能所不分，善惡混濫。今正修中，三科揀境，去丈就尺，去尺就寸，置色等四陰，唯觀識陰。既云置色等四陰，唯觀識陰，且前四陰，既為所揀，揀其想行，即是揀其所起善惡之心，唯觀一念報得無記。況於二十五法方便之中，呵去五欲，弃其五葢，亦是去其所起善惡之心。至正修中，唯觀一念識心者，豈可容有善惡心耶？唯觀無記，其義明矣。作此之說，非契合天台、荊溪文旨之意，抑亦使其修止觀者，境觀分明，造修有地。看詳此意，與舊不同。
問：昔人云：心王是善惡之通體。此義是否？
答：未然。荊溪自云：如陰入境，體是無記，不論善惡。何得故違謬自判云：心王是善惡之通體耶？
問：止觀三科揀境，既揀去界、入及色等四陰，五識、五意識已在十八界中揀去，輔行那云五識、五意識定是今境？
答：雖為所揀，非謂去除。且五識等皆是陰境，未屬煩惱無記所攝，故云定屬今境。雖是今境，境既寬漫，初心難造，須當揀之。從寬至狹，克示境體，是則五識等，故為所揀。唯觀無記，得根得穴，即其意也。
問：既揀善惡，唯觀無記，何故輔行乃云於第六中取能招報？且能招報正是善惡，莫也不揀善惡。
答：一言取者，有取用之取，有揀取之取。今輔行云：取能招報，正是揀取之取。乃是揀去能招報心，仍須發得屬下煩惱境，非謂是其取用之取也。
問：五識、五意識及第六識並能生於受等三心，且第六識可云受等三心，五識、五意識如何有能生受等三心之相？
答：但麤細不同，輕重有異，並能生於受等三心。若五識中，三且初起，則輕則細；五意識中，所起三心，則麤則重；第六識中，三心起者，善惡現前，則又麤重於其前二。當知五識中，受等三心，即是初一剎那；五意識中，受等三心，即是第二剎那。
諸文被接，義意該羅，玅玄止觀，對明理教，三一互揀。佛世論接，此則易知；滅後被機，誠為難曉。今伸厥旨，聊分四章：初、引文；二、示難；三、解釋；四、科揀。
止觀體相章明一接是別接通文，即問：云何以別接通？答：初空假二觀破真俗上惑盡，方聞中道，仍修中觀，破無明八相作佛。此佛是果，仍前二觀為因，故言以別接通爾。
佛世法輪之下，當機辯道，明四證三接，此則可見。今摩訶止觀宗承法華妙部以立妙行，正為末代圓頓行人立此觀法，何以復明四證一接者何？
或云：機有橫豎，是故明接不同。若豎來機，已聞玅玄文句開解，今於止觀不須更明。其有橫來之機，未聞玄句開解，於教門中未曉通塞之相，故止觀中復明一接爾。或曰：止觀一接意者，但以實理接於權理，能合行人識權實法通塞之相，䇿進理觀，期破無明，證乎法性。或真空先現，使不滯真空之塞，須歸實理之通，方成理觀須明一接爾。評此兩說，義恐不然。初師自任胸臆，謬分橫豎，全無憑據。次師謂其真空先現，須明一接，是則抑圓成別，並非圓理。今示正意，應知止觀須明一接者，由止觀中明十大章，前之六章正明開解，至乎第七正修章中，廣明十境十乘修相。吾祖智者慮恐末代修止觀者，於正修中不了法華已前施權，當分經部化用，於通起塞，有妨觀道，所以大師於體相章諦智合辯中明四證後，復明一接，便即問：云何以別接通？答：初空假二觀破真俗上惑盡，方聞中道，仍須修觀破無明，能八相作佛，此佛是果，仍前二觀為因，故言以別接通耳。由是天台恐修行者於理觀中迷其在昔施權經論於通起塞，遂恐疑曰：法華開權顯實之後，一切諸法皆是佛法，三權即是真實，空假即是中道，何故大品經中八地聞中，九地修中，十地證中，破真俗惑，方聞中道？莫也空假之外別有中道耶？是故吾祖慮其行者不了施權此等經論於通起塞，今則為成理觀故，於體相章中重述法華前教，預開妙解，莫令起塞，須明一接。是故荊溪於料揀中遂即問云：法華玄云：接非會義。今約法華，秪應論會，何故論接？答：今論修觀，亦可重述法華前教，以例行人，論其教門通塞之相，是故明之未妨於會。又前後文處處皆明可思議等，但為顯於不思議故，前待後絕，次第應然，何須問言不應論接？得此之意，於體相中述法華前預開玅解，是故論接。如此釋義，與舊不同。
問：止觀明接，恐修觀者不曉施權經部化用，是故明接。若爾，先聞玅玄文句開解已畢，至止觀中何須論接耶？
答：雖聞玄句，開解已畢，修止觀者，還須復用前之六章。若不開解，至正修中，不了經論，於通起塞，有妨觀道。為成理觀，須明一接。
問：止觀明接，荊溪既云重述法華前教，若爾，何不具述三接，但明別接通者，何耶？
答：若法華已前逗彼權機，具明圓接通別。今修止觀純被圓機，恐正修中於通起塞，預開妙解故明一接，何須問言具述三接？
問：玅玄止觀明別接通皆依大品，至八地中方聞中道，何故玅玄卻以妙覺果佛而為能接，止觀却以一品之果為能接者，何耶？
答：玅玄正明佛世被機，雖有三接，大小不同，須論點示，並是妙覺果佛而為能接。若止觀中為成理觀，恐正修中迷於經論權實二理，預開玅解，但以別理接於通理，其義即足，是故但明一品之果而為能接。
師者，人之模範；教者，法之筌罤。不達陰幻即空，安能堪為師軌？如在岐路，不知所從。要令煩惱不生，直須先觀陰境。誰無陰入，得受其身？重擔現前，故為初觀。止觀十境，先觀陰者，良由此也。其有未達，復生異端，便即問云：圓頓行人修止觀者，還立陰否？若云立陰，釋籤乃云：陰等十境，唯在三教。若謂不立止觀，正修章中具明十境，首觀陰入，五陰重擔常自現前，豈非立陰？其有答者，或云：圓以不偏為義，絕待為功，初後無二。九界即是佛界，不須立其陰境。如籤云：陰等十境，唯在三教。評曰：若不立陰，止觀陰境返成徒施。況陰入等境，為被何教？若被圓人，何不立陰？若被偏機，非止觀意，謬妄可知矣！或曰：示境觀邊則有陰，若修入邊則無陰。以由止觀十境，但示行人境觀之相。若起修時，達陰無非是玅。如輔行云：無始色心，本是妙境玅智，隨其妄轉，不覺不知。今既聞名，知陰即是指四陰心，即是常住妙理。評曰：既示境觀，即有能觀所觀。豈可但示其境，無人修觀耶？反所示境，乃成虗立，不曉境觀，自任臆譚耳。異解多途，非要不錄。今所示者，頓與前別。應知圓頓教中，若不立陰等為境，妙觀就何處用？玅境於何處顯？若離三道，即無三德，如煩惱即菩提，生死即涅槃。止觀十乘三觀，首初先觀陰等，如去丈就尺，去尺就寸，唯觀一念識心，豈非立陰？若不立陰，將何為所觀？以何為所達？以何為所顯？圓頓行者，以其妙觀，觀其玅境，達陰成不思議，當體即是一念三千諸法實相。如云：障體即德，不待轉除。若無陰者，何為所轉？與其別教旁遮偏指清淨真如，有何揀異？若爾，既立陰境，釋籤那云陰等十境唯在三教？良由陰境之體，乃是三教九界、三道、三障、四魔、四眼、二智，圓人指此為所觀境。若不爾者，籤不應云陰等十境唯在三教，今是圓人所觀境界。文云唯三教者，且約十境尅體以說，故在三教。既云圓人所觀境界，立陰之義，是則已顯。若爾，十境之中不立佛境，其意云何？然下之九境，附宿習說，過去曾習，今觀陰境，待發方觀。前三教佛，因中有教，果上無人，過去無修，今故不立。
小乘三藏，初果之後，進斷欲惑不同，遂有家家根性。究其難判之者，唯有俱舍頌文。古今講解之人，章藻盈流于世，研詳眾說，輔讚為優。今更助成，庶貽後裔。略評其要，大分四章：初、示疑；二、評舊；三、助正；四、餘妨。
俱舍頌云：斷欲三四品，三二生家家，斷五至二向，斷六一來果。此之頌文為頌次斷？為頌超斷？若言頌次，且次斷人，斷二必三，斷五必六，今此頌文斷至三四。若謂頌超，止觀何云？若超斷至第五品名家家，亦不云三四，超次二途如何判攝？
交師云：斷欲惑九品，凡有三種：一、任斷；二、次斷；三、超斷。俱舍頌中非頌任斷及次第斷，正頌小超。輔行云：起大加行者，由小超人先在凡地得欲界定，至十六心，於欲定上加無漏智，起精進行，即能斷惑，故云加行。非見諦後更修無漏，名為加行。評曰：俱舍論云：即預流者進斷修惑。又云：預流果後說進斷惑。若是超斷，應初果前用十六心斷見惑時，超斷思惑，方名超斷。若爾，且輔行那云謂由聖者起大加行？既云聖者，正是初果之後，那云十六心上加無漏行？又復止觀自云：若超斷至五品名家家。頌文自斷惑，三、四品豈是超斷耶？更有多失，略而示之。稠師判云：俱舍頌文正頌次斷。作此定後，復自疑云：若頌次斷，荊溪那云若超若次，進斷三、四？既云若超，應須亦頌超斷耶？他自釋云：此文正是次中論超。行人期心秪斷三品，觀力侵斷中、上一品，喻如劈竹期破三節，刀鋒快利侵至四節，今此亦爾。評曰：此師若謂頌文乃是次中論超，便引輔行若超若次文誠證者，此則謬判記文。荊溪此文自因大師止觀將超斷五品名家家，荊溪遂將頌文次斷會同止觀小超、俱論家家，然後結云若超若次，進斷三、四，正是總結俱舍及以小超，何甞此文一向是明俱舍頌文耶？有此之失，不當取之。
在理或當，何必求人？輔讚所明，深符文旨。其既合轍，豈不遵行？如輔讚云：論文既云即預流者進斷修惑，若三緣具，轉名家家。又云預流果後說進斷惑，若非次斷，安曰預流果後說進斷惑耶？故知俱舍頌次斷人，無致疑矣。又止觀云：斷一品欲惑，次第至第五品盡，皆名斯陀含。向若超斷至第五品，名家家。然後輔行遂將俱舍次斷會同止觀。小超之人便即會云：此次斷義與今文同。故知次斷及與小超，皆可得論家家之義。遂總結云：若超若次，進斷三四。若爾，且次斷人自斷三四，小超之人自超五品，如何會同？當知小超雖斷五品，緣第五品與第六品共潤一生。荊溪得此之意，遂乃判云：此之五品同四品故，方可會同。此次斷義與今文同，故知俱舍正頌次斷。荊溪既云謂由聖者起大加行，豈非明斷俱舍頌文預流果後重慮緣真加無漏行次斷惑乎？然此之說，其得有三：一者善判俱舍頌文是頌次斷之人，二者雅合輔行會同俱舍止觀之意，三者深究超次兩種根性，皆論家家。有此三得，須當取之。
問：止觀準舊婆沙，小超之人得論家家，本斷超人不論家家。若爾，此兩種人並先凡地所伏思惑品之多少，至十六心皆超思惑，何故小超却論家家，本斷超人不得論者，何耶？
答：本斷超人，在凡地時，雖伏思惑，葢緣有漏，智力弱故，不論家家。如輔行云：雖斷五品，但名初果；斷六品盡，但云二果。向準此之意，不論家家，其義明矣。
問：若無不斷大品惑盡而命終者，何故斷八不至於九耶？
荊溪自答云：一者障果，二者越界。今却問云：還有斷八至九者否？若云有者，荊溪不應作此之。
問：若云無者，且次斷中豈無斷八至九者耶？
答：是何言歟？法華三周皆是次斷根性，尚乃直至初住破無明，豈斷八不至於九耶？荊溪且約遇緣者以為問端耳。
問：超斷五品得論家家，次斷五品但名二向，何故玅玄中云初果心後更修十六諦觀、七菩提現前，即此世無漏斷欲界煩惱，一品乃至五品皆是於向，亦名昇進須陀洹？約此論家家。若爾，莫也次斷五品亦論家家耶？
答：此文非是。次斷五品，明家家，良由此五品之內，有家家之義。荊溪特云：約此是知三四品中，亦得論家家耳。
問：小超之人斷三兩品，得論家家否？若云得者，大師止觀引婆沙超斷三兩品，荊溪判云：恐是文悞，應云三四。若云不得，且斷三品，損四生，三生家家；斷二品，損三生，四生家家，有何不可耶？
答：荊溪云恐文悞者，乃將止觀對婆沙說，秪緣荊溪曾見婆沙，故作此說，恐文悞也。然三品得論，婆沙已說，兩品論者，準理合有，未見經論，故不須明。
問：小超之人得論家家，還三緣具否？若云具者，但有初、後二緣；若不具者，論文既云：若三緣具，轉名家家。小超既無治彼無漏根，即無重慮緣、真一緣，如何亦明家家耶？
答：先達曲折，須明第二無漏根一緣。今意不爾，須知論文專就次斷人說，小超無此，故不須明。葢昔人不曉俱舍部旨及有門根性，致茲謬說。
一家所明車體、乘體，但是法、譬之殊，其理即一。以由車之與乘，並是運動為義，如籤云：運是載義。易曰：日月運行，謂動也。說文云：陸載曰運。所言乘者，三軌和合，名一大乘，乘於是乘，能運眾生出生死苦，故曰車乘。言三軌者，即真性、觀炤、資成是也。然此三軌通乎四教，但由藏、別兩教以觀炤為乘體，通、圓兩教以真性為乘體。然藏、別兩教將觀炤為乘體，約法則易，約譬則難。約法易者，觀炤即是觀智破惑，資成乃是福德莊校，真性乃是果上所顯，此則可見。約譬難者，既將觀炤為其乘體，未審指何為前導耶？當知藏、別兩教乃是界內外不即之教，故以觀炤而為乘體。既其不即，指果在當，從因至果，方顯真性，故以觀炤為乘體也。如籤文云：以藏、別兩教咸以智慧為體，以藏、別兩教真性果滿方成。儻指體在，當以何為運？若用觀炤，則從始至終。以此而知藏、別是界內外拙教，既皆不即，故以觀炤為乘體也。若通、圓兩教以真性軌為其乘體，觀炤為前導，資成為莊校，約譬則易，約法則
台衡之學，至四明尊者，中興振起，光明俊偉，其功雄哉。非惟辯闢連代之異端，亦能防禦後世之逆路。故有若霅川之背宗，神智之破祖，竹菴之挾異見者。學者一見，紫朱明白，不復泣岐矣。惟仙都普容法師，具特卓之見，負富贍之才。學依四明，而不盡承用。遂著教義數卷，命曰台宗精英集。（潤）嚮獲此於濃之長瀧寺，一讀而謂法師學識超倫，議論𤀹發。其依四明者，固多所輔述。其建已見者，亦足擊發正說。所謂他山之石以磨玉也。客歲甲午，吾輪王大王，始董天下台宗之事。篤勤道學，而自倡尤精乎四明之譚。（潤）嘗獻此書，命亟流通。爰付梓生，以公學人。惜乎其首逸一卷，終又失第六已下。後之君子，得完本以補成，是所望也。
時正德五年乙未冬日
東叡常照沙門（亮潤）真詣謹撰