一 釋題
二 甲種文化甲 理智上——離言契性的乙 行為上——克己崇仁的丙 信向上——融跡同本的
三 乙種文化甲 理智上——藉相求知的乙 行為上——縱我制物的丙 信向上——取形棄神的
四 人間兩般文化利弊之對照甲 利之對照１ 實事虛理２ 善體利用３ 存性厚生乙 弊之對照１ 妖怪封蔽２ 苟惰奮鬥３ 沉迷失望
五 大乘與人間兩般文化甲 大乘與甲種文化乙 大乘與乙種文化
六 大乘化之人間兩般文化
此題、嘗標為「佛法與東西洋文化」，在廬山及如皋兩處講演之。聽者既未能紀錄成章，復以所題東西洋文化一名，義猶未當，乃易為今題一演繹之。
「人間」一名，包括歷史所載交通所及之全地球人類以言。佛法之在人間流布者，固亦為人間範圍內文化之一，而大乘之在佛法範圍內，更不待言。今既抽出「大乘」與「人間兩般文化」對裁，則「大乘」且置後論，先一審人間兩般文化之義。
此人間之兩般文化，以橫的空間分別之，似可言東西洋文化。甲為東洋文化，乙為西洋文化。然甲種文化在西洋亦非絕無，若梭、柏、亞三氏與基督教及康德下之各派，多為甲類；而乙類文化在東洋亦非絕無，若中國之法家、名家、兵家、縱橫家、與墨家一分，及印度之順世外道等，皆為乙類。故梁漱溟君東西文化之分為未當，而此亦不能以東西洋文化名也。以縱的時間分別之，又似可言古今文化——若近人所言新學、舊學，或新舊文化等——，然古文化中非無甲種文化，若法家及順世外道等；今文化中亦非無乙種文化，若生命派及人文主義等。故亦不能以古今文化名也。以性質分別之，又似可言動靜文化，然甲類文化非不動，但調伏「激烈的動」為「安靜的」動耳，雖靜而恆動。乙類文化雖尚動，但動之結果則化為物質的、法制的死靜之件，由動而成靜。故亦不能以動靜文化名也；由此可見李大釗所言東西文明根本之異點之不然。又似可言精神文化、物質文化。然甲種文化所產之工藝器物非不燦然，而乙種文化亦由憑藉一種精神而產生之，若渴求真理及慾望等，故亦不能以精神物質文化名也；由此可見泰戈爾等所言之不然。又似可言乙種為改善依報——謂器世間即改造環境——的文化，甲種為改善正報——謂有情世間即改造自己——的文化，然改善依報非不憑仗正報，改善正報亦必施及依報，且其名費解，故亦不能以依正文化名也。又似可言甲種為提高——謂提高人性以向上發展——的文化，或擇善其質的文化；乙種為擴大——謂擴大人力以向下普及——的文化，或廓充其量的文化。然提高非不兼藉擴大，若賢人政治亦言衣食足而後知禮義等；而擴大亦非不並冀提高，若多數政治，亦期望由眾愚或全民執政後，當如何美善。且提高、擴大，名不雅馴，故亦不能以提高、擴大名也。又似可借用白璧德語，以人文主義、人道主義區別之。然此二名之界說猶混，而白璧德所持之人文主義，亦不足包括吾所言之甲種文化，故亦不能以人文人道名也。然大較言之，則上來之東西也，古今也，動靜也，依正也，精神與物質也，提高與擴大也，人文與人道也，其名皆有可用；而各各不無未當之處。故今不嫌笨拙，祇得題之為「人間兩般文化」。
今此兩般文化之分別，乃從人間的理智上——知的、行為上——情的、信向上——志的、之兩般各異性質以區別之也。今準此說其區別於下：
此之甲種文化，可以宗教及人生哲學為代表。如佛、基、神——若日本之神道教等——、回回教與印度舊新婆羅門教、數論、瑜伽、勝論等派；又中國之儒家、道家與墨家一分——宗教的、及陰陽家等派；又西洋古代之畢太哥拉、齊諾、芬尼斯，與梭、柏、亞三氏，及斯多亞並希臘的宗教哲學、新柏拉圖主義等派——中代多分是基督教的，少分是柏拉圖的。屬於甲種，更不待言；近代之斯賓羅莎與康德下之一分——除尼采——，及最近英國的蘇格蘭、康德、浪漫三派之結晶，德國的浪漫派與倭鏗派，法國康德派之柏格森等，美國之馬希陳林等派與新唯心論派及人文主義派等，俄國之托爾斯泰、克魯泡特金等；皆應包括在甲種文化範圍以內。故茲甲種文化，橫亙東西，縱貫古今。唯有從其性質上偏重之點可區別之，分說如左。
「性」、指真理或實體或本然之理性；意以真實的本身名之曰性。此真實的本身非名數詮表所能得到，唯是不可思議，故必離絕言思，超出名數，乃能以「不思議心」契證此「不思議性」。至名言義數，不過是「離言契性」之聖者——哲人——或先覺者，隨俗施設以接引群眾之度筏。前來所列舉甲種文化之各家，其理智皆以此離言契性為大本營，而以達到離言契性之一境為極致，決無以名數所詮表出來之義量為究竟真實者。佛法如此，可不待言！
證之以儒家，則孔子曰：『余欲無言！天何言哉！四時行焉，百物生焉，天何言哉』！子貢曰：『夫子之言性與天道，不可得而聞也』？中庸曰：『上天之載，無臭無聲』！他若孔氏之「尸齋」，顏氏之「心齋」，而宋明儒亦多從事靜坐。以參究「未發之性」及尋「孔顏樂處」，則儒家理智之大本營在離言契性可知矣。證之以道家，則老子曰：
『道可道、非常道，名可名、非常名；無名天地之始，有名萬物之母』——謂從言思之假施設，乃產出萬物之差別——。曰：『鎮之以無名之樸』——樸指離言本然之實際——。曰：『強名之曰道』——唯不可名故名為強名——。他若莊生「槁木」、「死灰」、「木雞」、「筌罤」諸喻，則道家理智之大本營在離言契性可知矣。
耶、回、神、梵諸教——墨家之天志，陰陽家之天數、天機不可測，附此——，以真實的本身歸之於所崇仰之天神，其對於所崇仰之天神，必謂為超絕的、神祕的、不可思議的，非科學之經驗所得經驗的，非哲學之推論所得推論的，唯全然不加研索之虔誠渴仰乃能感應契合之。則其理智之大本營在離言契性，又可知矣。數論、瑜伽、勝論諸派，雖皆詳切以說明其所指之根本的、最高的真實之一境，而認為唯修證靜慮或懇摯祭獻乃能契及之，亦復從同。則其理智之大本營在離言契性，又可知矣。
西洋之哲學，似不適此離言契性之一條，然齊諾、芬尼斯、斯賓羅莎及唯心的浪漫派——別以新科學影響下之浪漫派——等，既皆以神祕主義為中心，亦必然以莫名其妙之妙況為其根極。梭格拉底一切工作皆被動於一極深摯之神力，有一天整日立著與神力相合，此神力唯自心之契合，不能用言說以表示他人。柏拉圖有出洞之喻——杜威講演的哲學史上載之頗詳——，出洞即離言之意。見真相即契性之意，回洞中報告即施設名言以悟他之意。康德亦肯定其認為不可知識的靈魂與本體及天神——康德是肯定的，故後有「自存物」一派哲學，自存物即此云離絕言思之真實的本身，故不同後來之否認，不可知的——。則其理智之大本營皆在離言契性，亦可知矣。
「仁」、指自他之調和性。自他猶云物我，我以外皆為物，故自以外亦皆為他，自他調和則一切無不調和。而此自他調和原是宇宙物我本然之關係，此本然之關係，亦名為禮。世人徒以肆其私己之貪慾及反動之忿爭故，遂違反此自他調和之本然關係；若能克伏或克除其私己之貪慾及忿爭，以遵循此本然之關係而行，自他乃無不調和。故儒者云：『一日克己復禮，天下歸仁』。依之以施行種種刑、政、禮、樂、文物、制度，要皆從「一自」對「一一他」種種不同方面之本然關係，以求其恰到好處之調和耳。佛之破除我執，依平等大慈施設種種方便，可無論矣。老子曰：『吾有三寶：一曰慈、二曰儉、三曰不敢為天下先』。——讓——慈、標所崇之仁，儉、克私己之貪慾，讓、克私己之忿爭；其為克己崇仁可知。
耶標博愛，視敵如友。又基、梵、神、回諸教，大都屬其本然調和至美之關係性於所崇歸之天國，而由供獻私己之身財於社會於神，以為能達到其天國之徑路；則所行在克己崇仁可知矣。梭格拉底及康德等，皆以極嚴之肅括主義律身，汲汲然唯務教化他人而利益之；他若柏拉圖之要超出特殊人性——見杜威所講哲學史——而進於普遍人性，建設其理想之國，斯賓羅莎主以肅括理智達到其神祕倫理——脫去情欲及感官的束縛。由直覺有了愛神的愛，則無論什麼都可以得到相當價值；克魯泡特金極論萬物進化之須由互助等等；皆可以見其行為之在克己崇仁也。
「跡」、謂現前萬有變易差異之跡象，「本」、謂常住一如不變無異之本體。鎔融變異之跡象，泯同常如之本體，為甲種文化於信向上共通之標的。此螎跡同本之信向，即為求人或萬有之一致及常存。佛果之自證心境，等於無等之真如，名曰無等等智，可無論矣。儒家以天命為性、率性為道、修道為教，窮理盡性以至於命；孟子說人之性善、猶水性之就下，而以不善為被激而成；則其明德、親民、所止之至善，必為反跡偽而歸本真，義無可疑。老子曰：『天得一以清，地得一以寧，物得一以生，人得一以靈，侯王得一以為天下正』。貴在得一，貴在上法自然，貴在反本歸樸，故賤仁義為道德之衰、禮為忠信之薄；絕聖棄智，剖斗折衡，務去除一切人為所起之偽跡，返於自然之真本，意尤顯然。至基、梵、神、回諸教，在超出現前起滅類別之萬有跡象，歸奉宇宙本體之真神，冀上同真神之永生，亦皆一致無異。數論最終目的在令「神我」與「世性」脫離，各返本位，滅除神我與世性——世性謂世界的本質——合所生起之覺等二十三諦，亦是銷跡歸本。
屬於甲種文化之西洋哲學家，若齊諾、芬尼斯以宇宙種種變化的原始單純本質為神，而信向為一種敬禮之對象；梭格拉底以無上妙或無上道德為最高目的，而以此道德為根本的且不朽的；柏拉圖既分現象世界為模仿的、及觀念世界為實體的，而復以善之觀念為一切觀念之目的，人類實體之不變性，亦以此為目的而不朽；斯多亞派以世界為一種內在理性之表現，而謂壓制個人感情則可獨立；斯賓羅莎以神為本質，有限之事物不過是神之變化，祇有此本質之神是真實存在，而期望神之統一；康德於實際理性批判中承認靈魂不朽及神之存在，而以有絕對確實性之自由意志為無上命令，人當服從此無上命令，與神合一；叔本華以世界的實體為意志，而復以世界惟是憂苦紛亂，欲否認意志，由解脫以求得永久之自由；倭鏗欲撥反物質生活而歸入於精神生活，以明人生之意義及存在價值。又汎神教的泰戈爾等，以現象世界一切衝突矛盾，皆是依本體之大梵暫時幻現，而無不趨歸永久統一調和之大梵。皆可見其以融跡同本為標的，從別異及變易中求一致與常存也。
此之乙種文化，可以科學及宇宙哲學為代表。英倫派之培根、洛克、休謨、邊沁、約翰彌爾、達爾文、斯賓塞、赫胥黎等，最為傑出。上稽於古，則希臘一元、多元之宇宙哲學者，印度之四大極微論派，中國之法家、名家、兵家及墨家一分。下徵於近，則德國之馬克斯派、尼采派及海克爾等，英國之失勒派、羅素派等，法國之孔德派等，美國之新實在論派、實驗主義派等。故茲所云乙種文化，亦是橫亙東西，縱貫古今。而但可從其性質之偏重點上，以為區別。
「相」、指共相、差別相及因相、果相，亦即是名數所詮表之義量相。此之相字亦可易為理字，故理知即是相知。知、指由經驗及推論所得之明確知識。藉客觀上宇宙萬有現象為經驗之基礎，加以歸納及演繹之推論，成為部分的或系統的知識，是乙種文化治學之通義。而經驗中感覺之所與性——康德謂自存物或物如，亦即諸法離言自相——，以不能得成知識故，復非知識之可知故，則付之存而不論。則其所藉以得成知識及為知識所知者，唯是特共之差別、因果之關係等，能詮所詮之假相；而未嘗一觸證事物之實際，顯然可知矣。若名家尚論石之堅白；石之一名，所詮義是共相——是一切石共名故——、差別相——指此一石故，別於非石故——；白之一名，所詮義亦是共相——是一切白共名故——、差別相——指石之白故，別於非白故——；堅之一名，所詮義亦是共相——是一切堅共名故——、差別相——指石指之堅故，別於非堅故——。所持以辨別異同者，皆在於此三名所詮表之三義相，而不及於所見所覺之實際。假若說水、說火、說空氣、說無限為宇宙之本體，言彼等所持為本體者，亦唯是此水名、火名等所表之義相，而無涉於感覺所與之實事。以感覺所與之實事，唯是離名言、種類等分別之純粹感覺所相應故。科學家由經驗、分析、推論、綜合以求得公式、求得關係，由此公式關係所得知識，復知識此公式關係，亦唯是知識此等由名數所詮表之特共、因果等義量相，而不及於所見聞覺知之實事。至於能見聞覺知之實事，則惟信任而無更動，惟處於能所間之感驗——顯微鏡等——、及推論——論理學——等器具，則時有改良進步可徵耳。此於客觀的宇宙哲學與科學方法，明明白白祇是「藉相求知」；所得之知識，祗是一一工具所知宇宙現象之關係公式，亦祇是一一工具，當更不須詳為徵引矣。
「我」、指私己及由私己所發之貪慾、忿爭等，「物」、指自然界之萬物及人間之家庭、國家、社會、經濟等，前謂所知公式及所得知識皆是工具。然彼工具將供何者為用，及作何等之用耶？可以此章答之。即供自我為用。一、用以發展自我，若達爾文、赫胥黎等認定生物——人類亦屬生物——以營私及蕃種之二慾為本性，起而與他物相競爭，則劣弱者淘汰而歸敗亡，勝存者進化而為優良；及尼采所謂地的超人等，一、用以制服自然界及人群界之他物，若現吸實驗主義末流之胡適之云：
自然主義的宇宙下那個渺小的兩手動物——人——，卻也有他的相當的地位和相直的價值。他用的兩手和一個大腦，居然能做出許多器具，想出許多方法，造成一點文化。他不但馴伏了許多禽獸，他還考究宇宙間的自然法則，利用這些法則來駕馭天行。到現在、居然能叫電氣給他趕車，以太給他送信了。他的智慧的長進，就是他的能力增加，然而智慧長進，卻又使胸襟擴大，想像力提高。他也曾拜物拜畜生，也曾怕神怕鬼，他現在漸漸脫離了這種幼稚的時期。他現在漸漸明白空間之大、只增加他對於宇宙之美感，時間之長、只使他格外明白祖宗創業之艱難，天行之有常、只增加他之制裁自然界的能力。
此文於制服自然界的他物，頗能發揮得淋漓盡致。而致服人群界之他物，若利用理知以打破舊宗教之迷信而成為新信仰，打破大家族之束縛而成為小家庭，打破王權國之壓制而成為法治國，打破資本階級社會而成為勞工共產社會，皆為縱我制物必至之趨勢。然所縱之我，非必以個人為本位，或以一民族為本位，或以一國家為本位，或以一階級為本位。一民族為本位，則發展一民族的自我，縱使制服自然界及他民族；一國家為本位，則發展一國家的自我，縱使制服自然界及他民族；一階級為本位，則發展一階級的自我，縱使制服自然界及他階級。然終以個人的自我為根本，個個人要用他所有的工具以求發縱自我而制服他物，猶長了極鋒利爪牙的虎一般。故在一民族、一國家、一階級內，亦非有繁密強制若鐵欄一般的法律，及電報鐵路等交通——但導之以政、齊之以刑，而與導之以德、齊之以禮為本之儒家不同——，不能一日相安。而對一民族、一國家、一階級之外，則非有鐵艦、飛艇、巨砲、利鎗的軍備，及益以縱橫捭闔種種欺詐之外交，不能一日爭存。此法家、工商家、兵家、縱橫家之所由尚，而可見乙種文化的行為，在於縱我制物之真相矣。
「形」、指事物形質，「神」、指心靈精神。攬取事物形質、認為唯一實在；擯棄心靈精神，認為物質運動；此亦為乙種文化的向上共通之條件，而以孔德哲學之態度為最明瞭。孔德分人類學術思想之進化為三時期：
第一時期、是迷信之宗教的…………文藝復興以前
第二時期、是理想之哲學的…………十九世紀以前
第三時期、是實證之科學的…………十九世紀以來
所云實證之科學，即只認由經驗所知識到之自然界事物形質及物質運動為唯一實在；而對於幽渺的玄遠的心靈精神問題，更不置論也。古之希臘宇宙哲學者，一元、多元，或火、或水、或氣，或無限之量，或奇偶之數，要皆不出物之質形。印度順世外道，唯認四大極微為實在，亦屬多元哲學。近之德國尼采，力說其所主之超人，是地的非是天的，海克爾以唯物的一元哲學解宇宙之謎。馬克思以唯物的歷史觀裁斷一切人事之變遷。英國培根、洛克、休謨以來之經驗派哲學，尤富取形棄神之色彩。實驗主義派若美之杜威等，則唯認應用到人世上有近效可徵者為真實；宗教固非所信，而哲學上所討論之問題，亦皆擯棄之矣。新實在論派若英之羅素等，據休謨之所說，唯取感知中之現象為實在，謂之唯現象論。若足以證明其為取形棄神之乙種文化也。
上來對於人間的兩般文化，已從理智上、行為上、信向上各立三義以分說之。山居未攜書籍，故僅能就偶然記憶者，略明其大意如此。但屬於甲種文化或乙種文化之諸派，或只得所立三義中之二義一義者，非必皆具三義，茲亦不復分別。總撮為一表如下：
┌─理智上是離言契性的 ┌甲─┼─行為上是克己崇仁的 │ └─信向上是融跡同本的 人間兩般文化┤ │ ┌─理智上是藉相求知的 └乙─┼─行為上是縱我制物的 └─信向上是取形棄神的
⒈實事虛理之對照 甲種文化之理智在離言契性，「性」指事事物物真實的本身。以事事物物真實的本身，原來不可思維，不可計議，甲種文化見到此層，毅然以出離思維計議中的名言義解窠臼，而直接契會於事事物物本身的真實際。如柏格森之輕理智而重直覺，謂理智唯得事物相待之假理，唯直覺能契事物絕對之實體，故其所長即在能冥符實事。乙種文化之理智在藉相求知，即是用分析綜合考察整理其經驗到之事物現象，以規定其特共因果相待之關係法則而知識之。故其所長，即在能明了確知其假藉主觀所附現於客觀上貫通一類一類事氣之虛理。
⒉善體利用之對照 甲種文化之行為在克己崇仁，而以自他調和性之仁為其主體，以克除為自他衝突出發點之私己的貪忿等。則道德也，禮樂也，皆以之而產生，故以能淑善其本人之自體見長。乙種文化之行為在縱我制物，為發縱自我以欲求奮爭之故，必須向外制服他物。要滿足私慾，制服他物，則必先憑藉智能以創造種種工具。則法律也，機器也，皆以之而產生，故以能精利其工具之使用見長。
⒊存性厚生之對照 甲種文化之信向在融跡歸本，融化萬有不同暫時幻現之形跡，歸契不變不異恆常一如之本真。孔子曰：『朝聞道、夕死可矣』！蓋聞道，則死者乃其形跡之融化，至聞道之性靈，則契同本真之道體而永存。如柏拉圖既深信人之靈性前無始而後無終，人之一生僅為其實現之一段；而康德於實際理性批判中，亦信靈魂之不朽。故其長、在冀永存性靈於來際，而努力於履仁修德，不為現世毀譽榮辱之所奪。乙種文化之信向在取形棄神，取現在一期之形化為唯一真際，用為對於萬有利害苦樂之計量，若希臘人事論期之哲人等。故其長、在冀豐厚生活於現世，而努力於強國富民，不為鬼神業報之所懼。
此兩種之三利，可同名為智、仁、勇之三達德，特其所智、所仁、所勇之方面各有不同耳。欲圓滿其利，則當求之大乘佛法。
⒈妖怪封蔽之對照 甲種文化既主張離言契性，則於憑藉名數詮表思維計議之事物因果關係法式等虛理，便不能充分明白確知；察物以能觀大略為尚，讀書以不求甚解為高。由此，而種種似是而非的妖魔怪異，依附模糊影響之談，乘間抵隙而興。以自無明確之理可據，遂往往置之不論不議之列，不能銳辭而痛闢之——佛法在此例外，以佛法之小乘及大乘之三論、唯識，最能據明確之理論，銳辭以痛闢之故。然晚唐以來佛法之三論、唯識等學不昌於世，故種種妖怪亦多依附。陰陽、讖緯、五行、氣運、相地、相人、占命、占星、扶乩、圓光等奇技乃紛起——此等伎術，佛法之真言宗亦多融攝在中，如不悟本空無性與隨俗方便之理，亦為妖怪——，而黃巾、白蓮、同善社、及日本神道教之各派——日本神道教育有名天理者，有名金光者，有八十餘派之多——亦繁滋不已。惑世障道，莫此為甚。不可不揮科學之理智刀及大小乘之法相慧劍，掃蕩而廓清之也。乙種文化既主張藉相求知，則不能脫於名數義量尋思計度之山洞——借用柏拉圖之喻——。而妙契事物之真實，於是常受封蔽於名類等分別之山洞內，葛籐纏繞，絆縛終古。亦當取其種種遍計所執，投之般若大火聚中，使轉成無得不思議之無數善巧法門也。
⒉苟惰奮鬥之對照 甲種文化於克己崇仁之行為，以未能解除己礙、而深得仁體之大用故，往往遇苦樂逆順之遭際，苟為容忍以圖安便。惰於進取，怯於改造——佛法不在此例，以佛菩薩能解除己礙深得仁體之大用故。然末流亦有斯弊——。其流弊之所至，及萎弱衰退。腐敗楛窳，一切惟舊是篤，惟故是守，奄奄無復生氣。一逢勃發新興之他族遂昏鶩慌亂，馴至故舊之物亦委墜零落，不能保持，致成中華、印度今日慢性之病狀。乙種文化於縱我制物之行為，以未能伏斷我障而開發物性之通德故——佛法不在此例，以能伏斷我障而開發物性之通德故。物性以何為通德，即皆以無上正遍覺為通德也——，遇順境樂事則隨貪慾而奮求，遇逆境苦事則隨嗔忿而鬥戰。忿鬥所獲結果，往往不是自我損害了他物，便是他物損害了自我；萬物皆在你死我活、你活我死的戰爭中求生存，幾成了普通格言。殺人利器日出無窮，強國軍備謀減無術，致成英、法、俄、德今日急性之病狀。
⒊沉迷失望之對照 甲種文化以深信可融化其幻跡而泯同本真故，深深擁抱著恆常一如之本真，猶如嬰兒依住在慈母懷中，毫無恐懼以安眠酣睡一般，故十住心論謂之嬰兒無畏心。此於耶、回等一神教及生命派之汎神教，尤足見之。儒家之信天命，如孔子云：『夫天生德於予，魋恆其如予何』！『文王既沒，文不在茲乎！天之將喪斯文也，命也夫！天之未喪斯文也，匡人其如予何』！亦足見其任天無畏之概。然以實未能一剎那間親證真如之故，大都憑著自心一種恍惚窈冥之想像，保以為真。沉醉迷著其中，雖遇至教正理而不能一啟其悟，以策發其趨向真解脫之途，獲無上之妙覺，斯又深可慨歎者也。乙種文化以深信唯有形物及形物運動，無別心靈精神之故，其遠大之慾望，唯有向現世以求滿足。於是若尼釆等主張地的超人——按尼采所謂超人，類於世俗所謂英雄——。尼釆本人既未能成就自所期許之超人資格，威廉第二感慕其說而欲為征服全球之雄主，卒亦歸於失敗。況徵之歷史，國無常強之事，族無常富之勢。推之科學之理論，人類終有滅盡之日，太陽群星亦不無隳壞之時，無論如何繼續，亦經蕩析游離為野馬微塵而已。人生人生，不過暫時的機械運動，畢竟毫無價值、毫無意義之存在。使有雄謀大略深智玄慧之人類，一思及其必以毫無結果為完極，其失望之可痛為何如耶？噫！使人之生、果若是其芒耶？則誠不如早日一瞑為得，此有深湛思想之士所由多自殺歟！
此兩種之三弊，可同名為惑、業、苦之三雜染。特其所感、所業、所苦之方面，各有不同耳。欲淨除其弊，亦當求之大乘佛法。茲將對比之三利弊，撮為一表如下：
┌甲……實事……善體……存性 ┌利─┤ │ └乙……虛理……利用……厚生 人間兩般文化┤ │ ┌甲……妖怪……苟惰……沉迷 └弊─┤ └乙……封蔽……奮鬥……失望
⒈大乘中有三論宗及禪宗。三論宗以言遣言，蕩空周遍計度所執種種之名物——謂我及法——，專明緣起無性、無性本空之義。由比量之法空觀，導生離名種等分別之現量智，契證離言法性——謂二空所顯真如性——。禪宗是以無言遣空一切比量等假智詮，由離名種等分別之現量智，契證諸法離言自性。此二宗雖不限於「離言契性」——謂亦通克己崇仁等——。而大乘真能「離言契性」之特色——除大乘外，無有真能離言契性者。小乘尚以法執故，未能離言契性。其餘人天之宗教哲學，可更無論矣——，實由此二宗以顯之。然三論宗之離言契性，雖未若禪宗之直捷，而斬絕似是而非的邪謬之依附，及破除周遍計度種種名物之所執，則其功用特為宏卓。蓋三論中之百論，善能運用依據正理之巧方便智，破除種種邪謬之計執，故為一切鬼神術數等妖怪所不能依憑附會。三論中之中論、門論，善能破除小乘的、科學的——科學的理智中之比較正確少錯謬者，大都近於小乘論之理智。若科學者觀萬有皆為受因果法則支配的機械，而無靈魂神我及自由意志，即為無我觀。萬象皆是互相依仗的關係所集現，而無特定自體之存在，即為析空、體空觀。萬物皆是活動變化而起滅不停的，即為無常觀。萬事皆為醜惡夾雜而無全善純善的，即為不淨觀。宇宙一切皆為自類及環境展轉淘汰變異而成為類別，非別有一超出世界及人類萬物以上之一物所造作的，即為破除大梵、大自在、時、方等一因論，明正因緣。但由小乘與科學於出發點上之主觀有不同，故小乘則由之以反向自身而求解脫，科學則由之以趨向環境而務制馭，周遍計度種種名相之封執——。蓋小乘與科學皆有對于其所用之方法及所得之關係公式等，認為決定真實之法執；而不悟其僅為依知識轉變上所假施設之名相，此則由其未能親證諸法離言自性之真如故也。而回觀世間種種宗教及哲學所自命為離言契性者，又皆迷離如恍。而未有其理智明確之程度，遂不能不執假為實，以為其知識之依止及情志之安慰。唯中論等以內證離言法性之現量智，施為推證明確的比量理論以批評之，使失卻其所據執之物，由樹倒猢猻散，脫離名種等分別，現量親證諸法離言自性，乃能完成離言契性之真智也。晚唐以來禪宗盛行，諸禪師又皆不能如曹溪以上諸祖兼善三論、唯識，自雖得之，利他之道未宏，致為專守兩目間鼻脊默坐同善社妖怪，及宋明儒學等，漫為依附。在近今受科學之批評蔑視，亦不能一施其反攻之利器。故今日之學佛者，當善學三論以摧破邪謬的妖怪，擒收理智的科學置之般若大火聚中，使真個離言契性也——真個離言契性，即為禪宗。
⒉大乘中融小乘歸大乘、融五乘歸一乘之南山律宗，是真能克伏私己之貪忿等，而調善群眾和合之仁體者。盡大乘律多從攝眾的行為動機上說調伏，小乘律多從處群的行為現實上說調伏，其皆依和合的群眾而施設，則無不同。佛律尤注重於群眾之調和聚合，其調和聚合之義分二：
一 理和同證
二 事和同行
事和同行之中，又分為六：
一 身和同住
二 語和同說——說是則同是說非則同非——
三 意和同悅
四 見和同解
五 戒和同修
六 利和同均
使融小乘歸大乘之律宗得施之實際，乃真能一切視聽言動皆合於自他本然之關係法則而無不調和，成就克己崇仁之行為，由仁體——謂自他調和的群體——發為種種無礙之妙用。予昔者所著之整理僧伽制度論及新僧篇，亦據斯義而發揮其少分耳。
⒊大乘中有華嚴宗——包括賢首宗及地論宗——，是開示佛陀自證智境之事事無礙法界者。事事泯同真際——謂廢詮存旨的真法界——，而真際即融為事事。故佛之自證身土心境、一向唯是離言絕思之真本實際，而即依外凡之十信位人，內凡之十住、十行、十回向位人，超凡入聖之十地位人，重重差別不同之身土心境的形跡，融同佛之智境以彰顯之，雖一花一草一蟲一鳥，亦無不為事事無礙法界。則無論若凡若聖，皆可等同佛之智境，融通佛智。且其書，於文學的風趣尤極豐富，使浪漫派、生命派學者見之，有不如飢遇王膳，如渴逢甘露者哉！然正能完成理智及淨善行為者，終但可為信向之一境，由傾慕之感情以發長其趣求無上佛果之心意耳。
⒈大乘有法相唯識宗——包括俱舍宗及攝論宗——，善能假設言詮，以說明依知識轉變而現起之種種法相。一方面根據仿現量真智所起之比量假智，對于世間種種宗教與哲學及科學等理智上之誤謬，加以批判糾正；一方面則於一一法皆在「識所變中」，與他一相當之位置，施以正確之解釋，規定其事體，料量其業用，使秩然明白而各稱其現實，無可混淆紊亂。若生物——根身——、若無生物——器界——、若心理、若物理、若生理、若倫理、若名數、若時方，以大乘瑜伽、唯識等論為主，而附之以俱舍、大毗婆沙等論，於說明宇宙萬有的哲學及種種科學之知識，殆無不燦然完具；且精審明確之程度，亦無不超出其上焉。然有許多處非現時之哲學者、科學者得徵知，但可憑推論所至以仰信之者——若阿賴耶識等——。則因此唯識家所說明之法相，乃從親證離言法性後、所得之如量智假為施設，彼封蔽在名相山洞內之哲學科學者，藉盲人摸象一般之所及，實無由得知之也。
⒉大乘中有法華宗——包括天台宗及涅槃宗、日蓮宗——，依據法華經之宗旨，在說明諸佛所以現身應世說法度人之本意：乃因確見一切眾生皆無固定之自性，而唯以佛性為性；是故一切眾生雖有苦樂、愚智種種差別之心境，本性是佛，悉皆平等，非至一切成佛，則不能完成其本皆是佛之本性，得達常住不變之地。諸眾生雖各各封蔽著於其自住之無量差別心境，不悟其本皆具足如來智德之平等性，枉受五趣流轉及二乘偏枯之苦。然佛則依所見一切眾生之平等佛性，發為平等意樂大願，現種種或淨或穢或勝或劣之身土，設種種或直或迂或淺或深之言喻，或令隨順而起信，或令歡喜而生善，或令恐怖而破惡，或令妙悟而契真；皆是為眾生開示佛之知見，普令悟入佛之知見，悉皆成佛而已。知此，則凡為諸佛之所示現宣說者，若明四惡趣之惡法，若明人天之善法，若明三乘之聖法，若明佛自住之大乘法；若示現本跡身土，若示現神通威力，若示現苦行降魔，若示現默坐涅槃，乃至流布舍利、流布經教、流布塔廟、流布形像、流布名字、流布僧儀，莫非普令一切眾生悉皆展轉增上，漸得究竟成佛之唯一大乘妙善權巧法門。專從如來平等意樂之大願觀之，誠然是如此也。此可為諸佛發「縱」其自「我」之意願，施用種種方法以「制」度世出世間一切諸「物」之極致，而真能縱自我以制他物者也。然諸佛無自私之礙我，而以一切眾生之平等佛性為無礙我；諸佛無可見之身土，而以一切眾生隨其心量所見聞者為身土。諸佛圓成眾德，更無所求得，而唯以利益一切眾生、用方法；諸佛蕩無纖患，更無可為害，而唯以救護一切眾生、降邪魔，故非縱我制物而為「大願度生」也。
⒊大乘之真言宗及淨土宗，當相即道，即事而真，更不須絕名相而明心性，以名相當事即心性故；更不須融形跡而歸本真，以形跡當事即本真故。以絕名相、融形跡為遮過門，非表德門，以明心性歸本真為難行道，非易行道。表德門、則名名字字形形色色皆為六大無礙、四曼圓滿、三密契應之妙德；易行道、則談心說性、研本究真、轉滯彌陀願力極樂莊嚴捷徑橫超之妙行。但須現成受用，無不橫遍太空、豎窮永劫。不假長遠熏修，何必神靈不朽，人性常存！亦可為「取形棄神」之極致也。然六大無礙則心識遍為物質、而物質皆為心識；彌陀願力則佛果遍為生緣、而生緣皆為佛果。是當物質皆即心識，當生緣皆為佛果，可名之為「當形皆神」，非取形棄神也。復以當形皆神，則不可離形別談乎神；不可離形別談乎神，則離形無別有神，亦可名為「唯形無神」。而佛法之富貴、大受用，實備於華嚴、真言、淨土也。茲將大乘與世間兩般文化之義，撮為一表如下：
┌─三論禪宗的離言契性 ┌甲─┼─律宗的克己崇仁 │ └─華嚴的融跡同本 大乘與人間兩般文化┤ │ ┌─唯識的假詮明相 └乙─┼─法華的大願度物 └─真言淨土的唯形無神
今天下洶洶，國內則階級的勢力不和平而戰爭，國外則國際的勢力不和平而戰爭，無人不取戰爭之行為，舉世皆伏戰爭之禍機，是真所謂厝火於積薪之下而臥其上者也。然思想為行為之母，必先有如此思想——以少數人之思想，由多數人盲從之——，乃有如此之行為，則人間兩般文化之思想，各有其偏蔽執礙衝突之擾亂，有以釀成之也。欲從思想上解其偏執衝突，而轉戰爭的人世為和平的人世者，則須立於人間兩般文化旗幟下之任何一派學者徒眾，皆當深深的研究大乘佛法、而進之於大乘化。
近百餘年來，全人世皆受新科學及由新科學所產生的新工藝之影響，可謂已皆在乙種文化之發揮支配之下。而甲種文化之浪漫生命派、則仍在潛增滋長而不已。今欲導之令入大乘，若專依大乘入地之順序：——
一者、當由三論宗，蕩空一切邪謬，遣破一切計執。令知雖念無有能念可念，雖說無有能說可說，隨順真如，修行六度。經資糧位入加行位；即由禪宗頓空一切名種等分別，觸證真如，得離二取，入真見道之通達位，達到「離言契性」之實際。
二者、當由唯識宗，善能假施設種種言詮以闡明一切法相，布施未悟，開導來學。此即為初歡喜地之修行布施波羅密多，以諸施中法施為最故，達到「藉相成知」之目的。
三者、當由律宗，以修習之無得不思議勝行。以前來由三論，禪宗得真覺心，由唯識宗入遍知海，已能完成自悟悟他之理智，故當繼之以踐行。於行則首由第二離垢地具修持戒波羅密多，進行第三發光地忍辱波羅密多，第四燄慧地精進波羅密多，第五難勝地禪定波羅密多，第六現前地般若波羅密多，第七遠行地方便波羅密多。由戒生定，由定生慧故，完成「克己崇仁」之行。
四者、當由法華宗，依平等佛性發平等大願，以之普度一切眾生。此即為第八不動地修行大願波羅密多，及第九地修行大力波羅密多。以第八地能任運現相及土故，入第九地時已破利他中不欲行障故，得四無礙解，樂為眾生說法無滯故，完成「縱我制物」之行。
五者、當由華嚴宗以修習第十法雲地大智波羅密多。以入第十地時，已斷能障所起事業之大神通愚，於諸法中得自在故，世出世間所呈跡象，無不等同真如，融通佛智，完成融跡同本之德。
六者、當由真言宗、淨土宗，亦修習第十法雲地大智波羅密多，以此地中已斷除能障大法智雲及所含藏之微細祕密愚，於諸法中得自在故，物物皆真，頭頭是道，完成「舉形即神」之德。
其進化之序列表如下：
一 由三論禪宗離言契性─┐ ├完成所求之理智 二 由唯識法相藉相成知─┘ 三 由南山律宗克己崇仁─┐ ├完成所起之行為 四 由天台法華大願度物─┘ 五 由賢首華嚴融跡同本─┐ ├完成所信之果德 六 由真言淨土舉形即神─┘
然此所陳之義過高，猶非攝引「人間兩般文化」的學者得入大乘化之道。予前作人生觀的科學，則在導之修十信心，令進化入大乘習所成種性位。故今仍依斯義，一反前說之次序以推闡之：
一者、當由淨土、真言、華嚴以舉示果德之莊嚴勝妙，生起其欽慕「信」向之心。如胡適之所謂「空間之大，只增加他對于宇宙的美感，時間之長，只使他格外明瞭祖宗創業之艱難，天行之有常，只增加他制裁自然界之能力」；則淨土依正，真言之曼荼羅，華嚴之法界，其廣大無邊，長遠無際，圓融無礙，足以增加其美感、恩愛、能力者為何如耶！而又不奪其現前之所著，令「念」即物而真，即人而佛，即民富國強而為淨土，即家居形處而周法界。由之「精進」靡懈，準因果律之作用：一方面由因求果、由果推因，解釋過去，預測未來；一方面又運用其智慧，創造新因以求新果。並觀天然界競爭慘酷之損耗，益增加同類互助之情，心得安定。由是信有「無上菩提」，信有己成「無上菩提者」，信自身亦可成無上菩提。信有因果；信無邊空中種種存在之世界，可以有淨有穢有美有醜，願犧牲穢醜而轉依淨美；信無際時中重重進化之人生、可以有勝有劣有善有惡，願犧牲劣惡而得成勝善。此心乃決定堅固，確乎其不可拔，更「不退」轉。此即為十信心位所修「一、信心，二、念心，三、精進心，四、慧心，五、定心，六、不退心」之前六心也。觀淨土真宗、真言宗得盛行於充滿科學思想之日本，及浪漫的生命派之深表同情於華嚴宗，可以知其所宜矣。蓋真言、淨土——尤以日本之淨土真宗為然——之「舉形即神」，既不違乙種文化執形棄神之信向；而又可豐厚其對于現世生活之感情，以消弔其失望之憾。而華嚴宗之融跡同本，尤恰合甲種文化的生命派之情意也。
二者、當由法華宗以激發其回俗事向真理，回小己向大群，回劣因向勝果之回向心。此即為修第七「回向」心。以上述之三種回向故，對於事事物物因果關係諸法則，及諸法離言自相之真理，又群眾必調和互助與人生當努力以求進化為優勝等真理，皆能有擁護之熱誠；而闡發宣揚不遺餘力，以期流通盡未來際無有間斷，傳布盡大地上無不充滿，此即為修第八護法心。
三者、當由律宗各各反其理智、向己躬所起行為之動機上及現事上，克除其惡劣之習染，崇奉調和之仁德，力求復禮歸仁，以期調和互助進化優勝之實現。此即為修第九信「戒」心。
四者、當由唯識、三論、禪宗以希願了達一切法相，打破一切謬執，證得諸法離言自性真如。此即為修第十信「願」心。由此若得一剎那間遍伏分別所起我法二執——與初地頓斷者不同——，暫開發離名種等分別之現量心，得道理真實中之現量實證者，則為十信心滿，進入初發心住，亦即為禪宗之祖位。祖者、始也。永明宗鏡錄，常稱祖佛，蓋由眾生而至佛，若入祖位，即得成佛果之始基也。由此走上三無數劫之佛乘大路，更無歧滯。蓋未入初地以前所願皆唯在證真，與初地以上所願在能利他及圓成佛果者不同。故十信心以願心居後，而所願者專在完成理智也。茲亦撮為一表如下：
一 由淨土真言華嚴…………起堅定信向
二 由 法 華…………宏理事心行
三 由 律 宗…………淑群己施為
四 由唯識三論禪宗…………願完成理智