發端 上編 心的淨化 立志第一 一 救有情──佛法本是救世 二 求正覺──救世必在佛法 三 研至教──釋尊遺教 甲 佛學之特殊性質 １ 來源與施設 ２ 無漏與離言 乙 修學之適當態度 １ 考據與信仰 ２ 教義與宗趣 四 明真理──無我緣成 甲 真實之定義 乙 真實之種類 丙 真實之性相 五 立淨信──受三皈依 六 發宏願──發四誓願 修行第二 一 勇犧牲──財施法施無畏施 二 止粗惡──五戒 三 治細染──十善 四 勤善行──瑜伽菩薩戒 五 習止觀──調五事 六 修定慧──習諸禪 成德第三 一 建大心──立志果 二 能大施──犧牲果 三 持大善──戒善果 四 住大定──止觀果 五 生大慧──止觀果 六 趣大覺──定慧果 中編 器的淨化 人世第一 一 自然學──抽象科學自然科學應用科學等 二 地產物──農林磺物但廢漁牧 三 人工器──衣食住等但廢軍械 四 交通器──車路輪艦飛艇郵電 五 壽康具──體育場病院藥品等 六 娛樂具──花園游藝場音樂等 天界第二 一 龍仙界 二 修羅界 三 地居天 四 空居天 五 色界天 六 無色界 聖居第三 一 寄人間 二 寄天界 三 變化淨 四 聖地淨 五 佛智淨 六 法性淨 下編 眾的淨化 人類第一 一 人事學──人類學社會學等 二 法政學──無政專制君憲民憲一黨專政無產專政無政而治 三 經濟學──無產君產貴產資產集產共產無產而化 四 教育學──宗教倫理等 五 律儀眾──六和眾與清信眾 六 鬱單眾──十善業感福報眾 有情第二 一 苦趣眾 二 鬼趣眾 三 傍生眾 四 人趣眾 五 天神眾 六 賢聖眾 法界第三 一 異生眾──六凡法界 二 聖人眾──四聖法界 三 有情眾──九法界 四 佛陀眾──佛法界 五 圓融眾 六 無盡眾 結論
今談佛法救世主義，當先略知「佛法救世」之一名，所涵何義。欲知佛法救世之謂何，茲分四節言之：一、佛，二、法，三、佛法，四、佛法救世。
一、佛的略解 原佛之一字，先係印度方言，具足應云「佛陀」。抵華後譯稱「覺者」，如世界上對於有學問人謂之「學者」之例。然茲何不曰覺人而曰覺者？緣佛義遍於宇宙萬有之一切眾生，而不限於人類，故曰者而不曰人也，在通俗名詞間，今有感覺、知覺、覺悟等謂。凡知煖知冷謂之感覺；知彼知此等謂之知覺；而陶淵明之流，亦自謂今是昨非，得大覺悟。究以冷煖靡定，彼此迭更，今日之所謂是，明日睹之又屬非是；種種顛倒，皆謂之錯覺。佛之得稱覺者，不墮於前列範圍之內，超然獨出，有以異乎而契乎真；故應加一字曰「正覺者」，為與錯覺有別故，因具此稱。
然何以言正？常人但於衣食住之事混過一生，或經一番富貴榮華，輒為了局。但稍有學問見解及宗教信仰者，即審茲錯覺之非究竟。講科學者，後有所發明，即前哲視若敝屣；以此展轉發明、展轉製造，一錯百錯，覺即無正。講哲學者，於人生宇宙觀，從自己之研究觀察，據為真理之可定，對別方面哲學有微隙足乘者，便起反對；與上言之例，同為錯覺，難為正軌。此皆心之主觀對於境之客觀不能恰相適當之咎也！例具七分白，講到十分白即增，三分白即減。能覺心所對境，恰恰相當，如如相應，不變不動，不增不減；若帶錯誤知覺，於實相上妄起乘除者，在常人雖自言能覺，實則不免迷惑，成不正覺。正者、不偏不倚；平等如如，既無所增，亦無所減，如實覺了，是曰正覺。今當再添一字，視上義愈有所明。其稱為何等？曰：「遍正覺者」。
佛教之中有小乘、大乘二種：小乘即對自心中種種錯誤悉已棄卻，但其人自了為足，不能發願使全世界人心同得正覺，故謂之「獨覺者」。佛稱為「遍正覺者」，則異是。自心之錯誤謬妄既悉銷除，如醫生不但自醫兼能醫人，能運大慈悲心，設種種方便善巧之法門，使大地有情共得普遍覺悟，不限於自己之正覺，盡未來際，悉臻正覺。
以自心之正覺為基，務令人人正覺，是之謂「覺有情之菩薩」。但在菩薩功行未到極點時，六波羅密行尚須精進，則遍猶未滿；惟佛一人福慧具足，得更加尊稱曰：「無上遍正覺者」。以六凡三聖，萬有群眾，悉能比肩故，因得言無上。無上者，更無所上，惟佛獨尊！
據此，纍纍加稱，根本上仍著重覺者之一覺。一經錯誤，覺即異軌，縱云普遍，適成顛倒。今歸納此義，可作一喻：錯覺人例如盲者扶牆摸壁，煞是可憐！萬劫捉迷藏，常顛倒迷惑於苦海狂濤間，末由自脫其束縛與輪迴。覺悟則雙目一張，靈光炯露，如行坦道，何適非快！若自己不覺以盲引盲，勢成墮落坑塹之不戒，自他胥有害而無益也。故「自覺覺他覺行圓滿」謂之佛。捨是正覺之軌道而別有所計，不待智者自可辯明。其覺不覺、錯正關頭，全在當人之善撥此機焉。
二、法的解釋 凡能「固持自性」不變不失：如水能保其濕性，離濕外不得云水；火能守其熱性，離熱外不得云火；乃至地堅、風動等一切萬有，皆得曰法。但法之義不僅如是，更有一「軌範物解」之義也。軌範物解者，謂凡能固持其自性者又皆能表現其在一定軌則範圍內之情狀，使其他有心者可了解其為何物也。合茲固持自性、軌範物解之二義以云法，則法之一義，正與俗稱「一樣東西」、「這類物件」相同。然則凡山河、大地、動植、飛潛、因果、色心、空有、是非、莫不可概括以曰法。故法者，即概括宇宙一切所有之總名也。
三、佛法的解釋 佛法之法，與法字之義正稱量相等，故一切法皆佛法也。然亦大有區別，何則？憑常人心理上之感覺、知覺以言，覺悟既皆不免錯誤。如眼睛有病，忽見空華；又如作夢，非不見有人我眾生等影象歷然有所知覺，究之黃粱飯熟，一切都非。亦適成其為迷惑顛倒之眾生法而已矣，於佛法也猶遠。然此亦可謂之即眾生法、即佛法。
斯「即」字何解？譬如有病見燈乃現眚影，無病見燈本自清明。故佛所覺悟，即覺悟眾生所迷惑顛倒的；眾生即迷惑佛所遍正覺悟的。覺本對迷之稱，若不有迷，何所論覺？如欲真覺，迷須全除。如夜行人見枯樹杈枒，疑為厲鬼，心生驚怖；翌晨蹤之，適成一笑。夫明暗境殊，覺迷心異，事實如斯。則知世間萬法，本無迷悟，亦無好醜。顧眾生無往而非迷惑顛倒毫無覺悟者，祇在眾生之自心上，若遇樹疑鬼之類耳。總之、凡夫心地，概同睹空中之華，意生採擷，不但欲折枝歸來，並妄思由彼華翳能結碩果而縱啖自如。殊不悟花木非有，惟從翳目而現，折枝擷果，空勞結想。此眾生不自覺之處，病根所在，諱莫如深。必也，自知有病，纔肯喫藥。不然，縱阿伽陀藥滿前，於彼人也無補，於旁觀也徒悲。曾不知望遠鏡能見遠，德律風能聽遠，特借為增上；而真能聽者，還在自心。心之自性本來是覺，猶火熱，水冷、地堅、風動等之克保其自性，求不變壞。故曰：「凡有心者皆有佛性，有佛性者皆可成佛」。若捨此不悟，則終不免乎妄見顛倒而已！故根本上當從身、口、意邊徹底改造，徹底覺悟，向自心中去除迷惑。迷惑既除，乃如實了知諸法實相，如無上正遍覺者所了之境，斯亦成無上正遍之覺者耳。
然欲去除迷惑，當依佛陀所垂教之八萬四千法門，菩薩所精進實踐之三增上法門——戒、定、慧——，十波羅蜜門——布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧等——，乃能悟入佛之知見，不從外得。曰法門者，以此菩薩修行之法，為悟入佛知見之門故。門本開通無礙，人何病而不思立服妙藥以愈哉？今設有盲目之徒，摸一大象，隨所摸者，開口便錯；而況執尾一端言象是繩，執耳一端言象是箕，執背執足言即床柱，甯非可笑之甚耶！故佛法云者，簡言之有兩重解：
一、無上遍正覺者所如實覺知於宇宙萬有之真實性相體用
二、無上遍正覺者所如覺宣示於世間眾生之善巧教理行事
四、佛法救世 據此、佛與眾生中間最相關涉者，即為修十波羅密行之菩薩。此菩薩上修下化，利濟有情，如設寶筏，隨緣普度，而任運種種隨順眾生，方便引導。醫藥明、則轉病為喜，工巧明、則轉苦為安，乃至佛法藏明，歡喜安樂更何待言！所以不離此岸不住彼岸之菩薩，與佛之大慈悲心心相印。若文殊、觀音等普度眾生而無厭，歷經苦途而無畏，是即吾人學佛之好模範也！
在吾人學之之一面，佛法亦稱佛學，以佛所垂教之法，皆令人學究以明其理，修學以證其果故。然在佛垂教一面言之，佛學又即名佛教，以佛親證之法開示教誡，令得依之信解修習故。眾生一能信解修習於佛法，則眾生無非菩薩；造詣至極，又無非佛陀。以教理行果步步增進，必將到達無上正覺故。明如是解，起如是行，審量衝度，非「菩薩僧」不辦。故佛、法、兼僧，並稱三寶。
佛法之可寶貴也既如前說，而無僧住持，佛法何以傳久？有情何以宏濟？斯之僧寶，不尊奚待！但學佛非限於出家之僧尼也，在家之優婆塞、優婆夷兩者，古來亦多外現居士身、內祕菩薩行，適合於大乘清淨眾之菩薩行者。矧釋尊說法時代，原合四眾俱聽，即合四眾俱修。持律具儀雖有不同，戒定慧業無往非然。確知人人有心，人人可覺，人人都覺，人人成佛。佛與菩薩悲心痛切，應化人間，總期宏度。凡依佛法修行者既得曰僧，則僧之真正意義，必為「覺有情之菩薩」可知矣。已能自覺，並覺有情，覺行圓滿極果如佛者，尤可知矣。
佛乃正覺「法界諸法」者，非創造及主宰於世界萬物者，以世界萬物實無創造主宰者故。而正覺法界諸法，既為一切眾生所共能至，故佛是平等的；又世人所以有諸苦纏縛者，以有迷惑煩惱之故，而佛是已解脫一切迷惑煩惱，故佛又是自由的。以佛是平等的，故慈悲普救；以佛是自由的，故安樂無畏。若人世依佛法修行，無不可發「平等慈悲」而得「自由安樂」者。如棄此真理而不一究，自由平等卒鮮實效，世道人心終難補救。故今敢倡言於世人之前曰：處今世之亂，欲有以致今後之治，必全世界之各色人等皆聯合而為佛法之研習，庶社會群眾可以得一條到達太平新路耳！
管子曰：『心安則國安』；陽明曰：『即知即行』；中山曰：『知難行易』；皆以心的建設為國民建設之基者。佛曰：『淨佛國土，當於眾生心行中求，眾生心淨則國土淨』；故首言心的淨化。
孔子曰：『吾十有五而志於學，三十而立』。一切佛經論之發菩提心，大乘起信論之成就信心，成唯識論等之大乘習所成性，皆立志之謂也。菩提心者依大悲起，大悲之起在救有情，故茲依次論之。
言「有情」者，有情意慮知之類也。吾儕人類及諸蠢動，未圓佛智，皆曰有情。情之本質，指阿賴耶、末那互依，六識隨轉。阿賴耶識變根身、器界，五識依有根身了別器界為境，阿賴耶識執持有根身為自體，有根身與阿賴耶同安危，故曰有情世間。器界曰器世間，乃阿賴耶中共相種之所變現，多識各變，同處似一。但諸有情互相順違，不即不離，非一非異。
今言救世，質言之、即救有情。昔亦嘗談佛法救世之義云：
佛教救世之義，且作四段而談：一、世的定義，二、世何以須救，三、今世災患之由來，四、佛法救世之方法。
一、世的定義 就凡俗言：上天下地，中間有人為萬物靈，此之人類即以天地為世間。依佛理言：一者、時世，以諸法流行之分位，有過去、現在、未來等三世之表現。二者、世俗，以歷史上、習慣上通俗如是故。前者為遷變無常，後者為虛偽無實，總斯二義即是世義。更依佛法中世間出世間而言：世間謂遷變無常、虛偽無實，出世間即超出此遷變無常、虛偽無實。間者、中間，謂墮於無常、無實二者之間，即謂世間。世間有二：一、有情世間，二、器世間。名有情者，以有情命知覺故。此世間賅括三界、五趣有情。但三界五趣亦各不同，如無色界無依正二報之身器，唯有情識的生命；欲、色二界既有正報之身，復有所資為生之依報，此依報即器世間。如人為正報而地球則為依報，以為人所依資故。
復次、器世間以共業而成。共業者，一類有情業力之總和也。吾人平日一切造作行為，凡能影響於他人者，皆謂之共業。業有善、惡，故果報亦有等差，如人之有貧富貴賤，即其例也。唯業之起，每無所知，以故世間之成，乃由不知不覺之或善或惡業，非神所造，亦非憑空而來。救世者，即從有情之業力以救之也。
二、世何以須救 法華經云：『三界無安，猶如火宅』，喻有情迷惑顛倒心之活動。由此活動，於器世間則有成、住、壞、空，有情世間則有生、老、病、死諸苦。不知苦而貪求，不遂其求便生瞋恨，而貪、瞋等雜染依則為愚癡，所謂三毒是也。於此應了諸法無實，本空如幻，惟有情識業果，以從因緣生故。諸有情類不曉斯義，由彼三毒及與我慢，迷惑顛倒造諸惡業，故經喻之如火，三界如宅，宅既被火，故須營救。然此僅譬喻之一，若以水災、飢饉災、刀兵災為例，其義亦然。以此世間在災難之中，特人不自覺耳。
三、今世災患之由來 古來諸家學說，說多不同。或以人倫道德教人，或以神天為教，佛則以五戒、十善及出世三乘之法隨機應化。而近二三百年有所謂「進化教」者，謂人由動物遞嬗進化而成，更能進化發達至他種境地；恣縱人類保持自己生存與蕃殖自己種類之二種慾望，而生存競爭優勝劣敗之說，異口同聲，僉起倡道。工與工戰，商與商戰，黨與黨戰，國與國戰，種族與種族戰，階級與階級戰，乃至家庭社會亦互相傾軋，一切智識事業皆用為競爭之工具，以圖達其所謂富強之目的；而不計實際上能滿足、與滿足時能安享否也。此種以富強為人生最高目的之思想，即儒家亦不謂然。孟子見梁惠王，王問：『何以利吾國』？孟子曰『仁義而已矣，何必曰利』！是其明證。夫競爭之起，起於貪等三毒，三毒心增長滋盛，人禍、天災遂相繼顯露。而救濟之法，則非凡俗智識所能及也。
四、佛教救世之方法 凡俗之說，既不能濟斯濁世，故茲依至圓無上之佛法，而分根本與臨時二種救濟法以解決之。所謂根本救濟法者：如救貧人，須今受教育使有謀生之技能，乃能自保其生存。今欲根本設救，應令先明佛理，喻如教育。所謂三界猶如火宅，以及苦集滅道四諦法等是。苦、謂生老病死等；集、謂貪等煩惱及業，此二為世間因果。道者、以戒定慧三對治貪等為出世因；滅者、解脫成就義，為出世果。諦者真理，謂此四皆決定之真理也。明理而後依以修行，即得證果。或但教以五戒、十善等人乘法，使覺進化論之謬誤，而近於人的真正安樂境。然有時災難，若無根本救濟法施於前，則不得不更用臨時法以救濟之，如政治、經濟之財施、無畏施等之施救。則道非一途，此不具論。
讀此、可見佛法本在救世。然志何以須從普救有情而立？曰：志者、心之所之也。淺人心之所之，只在一身、一家，擴為一鄉、一黨、一族、一國而至地球人類，盡矣。但地球壞而人類滅，則所志亦絕矣。必知真有者為阿賴耶識——情——，豎無始終，橫無邊中，雖各成系統而不亂，乃互遍交徹而無間。就現行、猶有界、地之隔別，論種子、則併生、佛而兼具；是故一即一切、一切即一，唯普濟之能濟，無自了之可了。性海圓融，法身無量，除救有情，此心更何所之哉？非為存身故救有情，以救有情故存身耳。以一切有情為自身，自身即一切有情耳。使非然者，此身終歸敗滅，勤苦苟延殘喘，曷若遄死之為愈耶？志之所立，必於普救有情，然後周遍而安穩，深徹而堅固，可以長劫精進，求無上覺。
正覺者，無上遍正覺之簡稱也；即吾人求學之最高目的。何者？吾人求學，在乎學成之後能救身及國等。今既發心普救有情，苟非求得無上之遍正覺，則終難致普救有情之效。故正覺者，能普救有情之大知能也。昔嘗論求學之目的和方法云：
求正覺時，有三重信：一、信必有契真實之正覺，二、信已有得正覺者，三、信吾人可得正覺。即信法、信師、信自之謂也。必正覺乃能救有情，得正覺者曰佛；求正覺必依佛之法，可見救世必在佛法。為救世求正覺，當從研究佛之至教而入。
上言為學之序，首當揀擇古今哲人之說求得至極圓滿之教詮，奉以為研究真理之標準，以破除若他傳、若自起之謬誤，此即「研至教」之謂也。推尋至教，端在佛言。此地球上成佛陀者，曾有釋迦牟尼。吾人對釋尊遺教之大藏經論，視為產生「淨心」之母。當如何以研究之乎？茲分二節言之：
流行於世間之學說，大致不出四種：一曰、科學，二曰、哲學，三曰、佛教，四曰、宗教，惟世人對於佛教，能研究而深明其學理者，於世實難多得。故淺狹之流，或批評佛教為宗教；世智辯聰之輩，則又誤認佛教為哲學。實則、佛教非宗教、非科學而尤非哲學，只能稱為佛教。今將佛教之真理與世間之學說，而比較其特別不同之性質，試分二節述之如下：
一、聖心與凡識之異 來源異者，即指東洋學說與西洋學說所以產生之因緣，各自有其不同也。蓋西洋文明多近於科學之哲學，而東方文化則近於宗教之哲學。耶穌雖流行西洋，究其根本則又出於東洋。西洋為科學昌明產生之地，希臘古代雖有哲學之名、而其所言多近於科學方法；及科學發明後，竟無獨立完成之哲學。東洋雖為哲學最盛行之國，但亦無脫離宗教之範圍而別成為哲學者。代表中國古代哲學之孔、老二家，皆以天、道二字以標所宗；其對於宇宙萬有之形形色色，亦以天、道二字解釋之。唯其重視天道也，雖無專門宗教家之祈禱禮拜式，其承認有全知全能之人格神，則與宗教同一迷信。佛學雖產於東洋，就凡夫俗情上間亦說有欲界之天、色界之天、無色界之天；雖亦建立有人乘之道，天乘之道，聲聞、緣覺之道，菩薩與佛所行之道；但言天道之義，則高出於儒、道諸家之上。孔、老二家時或天道並說，時又說天即是道、道即是天；其於天道之義，猶恍惚而未睹其真。若依佛法解釋：則天即是天，道即宇宙萬有緣生之真理，佛即發明此真理之人。於此亦足證佛法非西洋科學之哲學、與東洋宗教之哲學所能範圍。
但東洋文化，注重內心之修養，其言論皆修養內心所得之經驗。今之佛學，即佛當時修養內心之結果。孔、老二家所發明之道，亦因修養內心而證於高出常人之心境。有釋迦心性上之證明，乃有佛學；有孔、老心性之證明，乃有儒、道學；其餘諸子百家，不過於孔、老心性上所證明、言之未詳密者，更發揮其說而自成學派。西洋文化，偏重客觀之經驗，其所自詡為西方人獨得之科學，亦不過藉宇宙萬有現象為經驗之基本，使前五識對於萬有之作用起感覺，意識更從而加以歸納及演繹之工作，使成為有系統有部分之知識。此西方人研究學問之通義，故其學說皆由五官感覺而發明者。故雖有哲學，亦皆近於科學之哲學。東洋學說，皆發源於超出常人之心境；故東洋可名為聖人之學，西洋可名為凡夫之學。而佛之教法，不惟超出西洋之學說，即與東洋之孔、老諸子，其證明之心境尤有深淺粗細之不同。
故世間所有之學說，皆隨時代而有進化；唯佛學獨有退化而無進化。何以故？佛學由無上聖智所流出故，與通常之學理學說出發點完全不同。蓋通常之學說，乃依半明半昧之常識推究所成，從所已知者而推究其所未知。如科學家在研究之先，一方依賴前人感覺所得之經驗，一方更加以自己感覺經驗所得之知識，而作比較之推論。故得一番經驗，加一層知識。如昔言天圓地方，後知地本球形，故說無確定，義時變動。通觀西洋之學術史，皆是甲說乙破，乙說丙破，從無經過數十年而未遭人摧破者。以前人之知識有限，後人之經驗無窮；尤以其所持以求知識者，徒用五官之感覺，五官之感覺必藉客觀之萬有，客觀之萬有無窮，故西洋之學說亦隨經驗而進化無窮。惟佛為無上正覺者，對於宇宙萬有生滅變化之真理，無一剎那間不徹上徹下徹內徹外完全明了覺知者。由此明了覺知所產生之思想言論，後之學者，極其思想之能慮、五官之感覺，亦不能出此範圍之外而別有所謂新佛學。故西洋文化則隨時代而有進化，東洋文化則經時愈久而退化愈甚。世之不達此義者，以西洋科學方法而研究佛學，所以扞格不入。此佛學在東西洋文化中之特殊性質一。
二、應機與隨執之異 東洋文化是應機而施者，西洋文化是隨執而設者，此為二方大致不同點。而佛學在東西洋文化中又獨有特殊之性質。蓋東洋文化雖同為應機而施設，但佛學所容納之知識，又為佛當時證明宇宙萬有之真理所產生者，故其所言皆為正智。世人之智識皆謬誤不正見，佛因是而發起大悲心，應用當時所證得之正智而發為言教，故所言皆為應機應時之教法。應時者，觀察時代所流行之學術思想，而施以補救方法；應機者，隨眾生之程度，說適當之教法，所謂：應以聲聞身得度者、為現聲聞身而說法；應以緣覺身得度者、為現緣覺身而說法；應以菩薩身得度者、為現菩薩身而說法；乃至應以宰官、童男、童女身得度者，亦為現宰官、童男、童女身而說法。佛以眾生之程度不等，故其教法亦有五乘之別。蓋程度淺而教法深，則不惟無益而反有損；法華之五千退席，斯其明證。所以善於教化者，皆有應機施設之方便。如論語言「仁」，其門人所問皆同，孔子所答則隨人而異，此亦應機施教之一端也。西洋文學所包含之智識，皆生於五官感覺之經驗：有感覺社會之現象為經濟所壓迫者，則發表其經濟之學說；有感於經濟為資本家所壟斷者，則提倡社會主義之學說；人各以其所見而發為學說，故學說歧出。佛學雖有高深淺近之別，惟是應機而說教不同，非如西洋學說之隨人見解而異。此又為佛學在施設上與各家特殊之性質二。
一、有漏與無漏之別 無漏者、謂完全美滿之意，不完全不美滿者，則為有漏。佛學為修養內心之無漏善法。東洋孔、老諸子，雖有高出常人之內心修養學，若依佛法觀察，則其修養尚未臻圓滿之境，其知識亦有不完全之處，祗可名之曰有漏學。習此學者，能實行人群之道德，亦可以不失人天之福報；雖非究竟圓滿之真理，但所證入之心境，則亦非西方學者所能企及也。
二、著言與離言之別 西洋人研究學說，雖藉宇宙有為感覺之經驗之對象，而又須賴前人由經驗所產生之言說，以為推論之基本：若離言說文字，則無所謂學說。故西洋文化所言，皆非真理之表示。何以故？凡近於真理者，皆含有離言性故。蓋言說文字，雖能表詮萬有之義相，決不會因言說文字而覺萬有之實相。蓋一切言說，唯是隨順俗情而假施設，至其究竟，皆以言而離言，決無以言說文字所表示之義理為究竟圓滿者。證以儒家，則孔子曰：『余欲無言！天何言哉？四時行焉！百物生焉！天何言哉』？他若宋、明儒之從事靜坐，與參究未發之性，皆是冀以離言而契入實相之明證。即老子亦曰：『道可道、非常道，名可名、非常名；無名、天地之始，有名、萬物之母』。乃至『吾不知其名，強名之曰道』。皆指離言本然之實相。惟孔、老二家雖說離言，仍在言說文字上而顯示離言，盡文字言說形容之能事。以表示離言之境界，非文字言說所能言，猶是意識分別邊事。而佛學，則為根本無分別智所流出。在俗情上，凡見一事，必由分別方有智識。惟佛智而無分別，無分別而智；無分別而智，為一切言說分別所不能入。蓋佛之所證者皆超出言說之上，雖超出言說而不離言說，如因指見月，指固非月，但見月亦須待指；法本離言，然聞法亦須因言。所謂說法四十九年，說者未說一字，聞者未聞一字。俗學則由學而保存其學，佛學是以學而取消其學——如羅漢名為無學位。金剛經言：『如筏喻者，法尚應捨，何況非法』？此等皆宣此義——。此亦佛學與各種學說不同之特殊性質也。
世人對於佛教，或謂須重學理之研究；或謂當作行為之修養；或謂研究佛學應持懷疑之態度；或謂佛法聖言，唯宜絕對之信受。雖具片面之理由，終非修學之標準。然則今日吾人學佛，應用何種為適當之態度？茲上探我佛了義之經，下擇適機修學之法，略述二分。
考察事實，必有證據，方能破人類過去之疑惑，起現前之新信。漢人治經，皆為考據之學，其所言說，既作學理之考據，亦為史實之證明。仰信者，以能發明真理之人，為自己信從仰求者。但無相當之考據，則其所信每成為盲信；若專持己意之考據，則對未證悟之言論，必妄肆詆毀。茲為方便學者起見，復分為二：
一、參用史實之考據 今世研究佛學者，大致可分二派：一、訓詁派，二、義理派。訓詁派之研究，依訓詁解釋文句，然泥守陳言，鮮有發揮。義理派之研究，類皆望文生義，穿鑿附會。以是二因，研究佛學者雖多，而佛之教理，茫昧難知如故。故今後從事佛學：一、應研究立說者之地位及立說者之思想，與當時所流行各種學說之關係；二、應研究教理發展之程序，及因襲推衍之途徑，與變遷沿革之因果；三、後世傳承佛教者，每有誤會教理之弊，故學者必持依法不依人之態度，而辨別後人對於教理之誤解，於佛說亦認識其為了義與不了義；四、佛教在流傳上亦有為後人改易加入者，宜慎辨別。乩壇所傳與得於夢中、山谷等種種不經之談，無智之佛教徒，亦多承認為是而信從者。
考佛當時說法，本無記載之文字。逮佛滅後，其弟子欲使教法永留於世，乃各以當時親聞所記憶者，共同誦出，為文以結集其義。其傳入震旦者，又皆經過翻譯之手續。是則佛之經典，皆有歷史可言。故學佛者，必依教理，研究教理；又須從事佛教史，以考據教理之真偽。觀上述之四條，亦足證參用史實以考事據之必要矣。
二、尊重果覺之仰信 史實之考據，今人亦有見及此理者。惟不知歷史之考據，在佛法中祗可應用於相當之事實。而必泥執史學研究之法，對於佛說種種事相乃多否認，如近之學者每犯此病。故此後學佛，應有第二段尊重果覺之信仰，即信從得證佛果者有超人之智識，其所證知之境界有非人類之常智所能徵驗者。故研究佛學，於聖言量應有尊重之態度。若依常人之智識，以研究史學之眼光而應用於佛學，則考據必不相當，且必因此而根本否認佛果所成之學理。故學佛無尊重果覺之仰信，則修行學佛必無所標準。如研究儒學者，其心目中亦必先信孔子有超人之聖德，堪為人類修學之標準，方能研究儒學而成為儒家之所謂聖人。佛法中有種種不思議事，吾人修學若不到成佛境界則不能證知此種事實。如說此經佛當時在龍宮宣講，與稱佛在大光明中演說；又說華嚴經由龍宮誦出，及大日經為南天鐵塔取出等說。若無果覺之仰信，徒持凡夫之知見以考據佛學，於此種事必成懷疑。以懷疑故則不能信受，無信受則永無成佛之希望。當知有非常之人必有非常之事，若信有非常之人而仰求修學，則向之所訝以為非常之事者，終有的確證到之一日在。比如有人未到北京，別有一人因到北京而了解彼地之情形，轉向此人而稱述其親身視察之景況；在此人既未曾經歷，他人所說亦不能信受，必永無明白之日。學佛之人若修養未到，於佛說種種神變境界既不能有實地試驗之能力，於佛說又不能取仰信之態度，則亦終於疑惑而永淪生死已。
此種信仰，本為合理之態度，實非迷信盲從者之可比。蓋佛實為證知宇宙萬有圓滿之真相者，若吾人但信有宇宙萬有之真理而不信有能證悟萬有真理之人，則所承認之真理亦非實有。何以故？無能證無上圓滿之覺者，即亦無所證圓滿之真理故。故修學佛法，證據與仰信二方面，皆應有相當之態度。
一、廣探教海之理義 佛學非言語上之空談，學佛亦非盲從之行為，皆有相當之教義與行為。佛之教義，猶如大海，故應博覽。然又非泛泛之博覽可比，必具有冷靜之態度與深沈之觀察，不應執一經、一論、一宗、一派之言論，以攻擊他宗為不合佛法；應有平等普遍之研究與平等普遍之觀察，又不宜參以一己之感情作用與研究他種學說之凡俗見解，以為研究之標準。否則，決不能明白佛學之圓滿真理。故應廣探三藏之玄文，以求如理之教義。
二、尋究宗極之行趣 今世學佛之士，其原因多被動於求智之心，故有謂先求如理之法相，而後起如理之修證者。佛言：佛言人命在於呼吸，一氣不來，前功盡棄。每一念及，輒為寒心！故今為諸仁者講適當之修學法。不惟願諸仁者依佛教之經典而明白其教理，且願同時依教理而起行證。蓋無教理則無修學之標準，無適當之行為則教理亦成空談而勞心無實益。所謂行由理起，理由行證者此也。但研究教理，須得其系統，乃能起行趣證，此在佛法中名曰「宗趣」。宗有禪、淨、律、密等不同，在理義上則大致從同。於行為上，則宗趣之方法各自別開。故修行應先明白大藏之教理，然後專趣一宗以求證入。如天台宗言三觀六即之理，若研究者、不可專守此宗陳言，以為盡佛學之能事。當先廣探大藏之教義，求其於思想得一貫之系統，方有安心立命之處，方能起行趣證，故修行適當之態度；一、須明白大藏之教理；二、須尋得修行之宗趣。若能如此以研究至教，則必能明徹至教所詮之真理，斷疑生信。
研幾至教，在明真理云者，不乖謬於諸法真實相之所詮理也。然諸法之真實相如何歟？茲請從而研究之：
然此真實相，約言之、則曰「無我緣成」而已。云何法界諸法——宇宙萬有——之真相，即是無我緣成耶？宇宙萬有之起源為如何？各家學說不同。在昔印度有主一神者：如梵天派，則以一切萬有皆以梵天為本源，與基督教、回教等略同。有主二元論者：如僧佉派，以一切有情各各有一「自我」，此我為精神的，豎窮橫遍而無相；我之對面，有微隱不同而不可知的原素，略同中國所言太極，謂之「自性」。由此自我向自性要求享受，乃和合而起作用，轉變成人生宇宙形形色色之萬有。此則偏於精神方面，似西洋之唯心論。更有主張唯物者：從現實之萬有，仔細分析，分至不可分處，彼則以此為萬有之本源。故有主張唯動、煖、堅、溼之微子若，與近今之唯物的一元論略同。
綜觀上說，雖紛歧不同，然有一共同點：即皆從所生現實之果而推究現實外能生之因不得，於是乃從現象因果以外，復立一本體為萬有之起源。若以佛法觀之，雖各有相當道著之處，但落於偏見，未能徹底明了萬有之真相。惟佛法不從現象以外建立本體，但觀緣成現象而了其無我。緣、即萬有現行所必需之關係條件；然不能確指一物，以萬有現象各別不同故，其所必需之關係條件亦各別不同。萬有但從此各別不同之關係條件所成，非專從一天神或自我、自性、或地水火風等所生。其現象如何即說明其為如何，不再畫蛇添足，建立本體，故曰：「法爾如是」。諸家不明此理，妄有所說，若衡以緣成之義，實無存在之性。是以佛陀興世，外道披靡也。
復次、一法生起，關係條件多至不可紀極。仔細剖析，復有親疏不同：凡為此法生起之主要條件者，謂之親因緣；凡助成此法之生起者，謂之增上緣。有情心法之生起，其增上緣中更有前後引生連持不斷之等無間緣，及為能緣之所慮而托彼生起之所緣緣。由此親疏二緣論之，一法生起，表面雖似簡單，而內容至為繁賾。如吾人渺小七尺之軀，淺識者但知從父母所生，不知父母但為疏遠之增上緣，而構成人身之主要條件為過去精神活動之業識。而此精神活動，又各有其必需之自類條件。遞而上之，條件中更有條件，前前乃不見其起始。而吾人現身之活動，又影響他種事物，為構成他種事物之主要條件或助成條件；推而下之，後後乃不見其終盡。故吾人之一舉一動，影響於社會人群至為重大。但由各人毅力之雄否，其結果有遲速之不同耳。非是強者得果而弱者消滅也。此但就人身主要條件，推其繁賾。若更從增上緣論之：父母所生成之吾身，又必有其資生必要條件，若衣食居處，若親戚朋友，而衣食居處、親戚朋友等又各有其自類條件。橫而論之，無有邊際，與大宇內萬有諸法皆有增上關係；豎而論之、過去過去、未來未來皆有親因、增上，或無間關係。非此法決定從某時間或依某法而單獨生起。以緣成法界，無始終、無邊中、光光相遍，互存無礙，法爾如是也。雖集各種關係條件而使此一法現前，而在各種關係上實無此一法之實性，亦非有一大力創造者主宰乎其間，故曰無我。明此無我之理，諸法但有因果條件關係，非離此法現象外而另有一實體存在。此佛說所以異於外道說，而亦無我真勝義性之所在也。
既知諸法無我，而大乘佛說復建立種種緣生因果相者，以愚昧者不了緣起性空之理，妄執一因不平等因；故佛方便解說，除其種種迷執，欲其證入圓明空海得無上正遍知覺也。故以俗諦論之，法法全彰，因果不亂；以真諦論之，相相全空，因果俱泯。有真諦故，即世離世，得成超人之正覺，有俗諦故，不捨世間，得成大悲之普度。佛法無邊，二諦攝之亦無不盡。又無我故緣成，亦緣成故無我，無我則非有而即空，緣成則非空而即有。無我緣成，非空非有，緣成無我，即有即空。天台之一心三觀與賢首之法界十玄及禪、密、淨諸宗義，無我緣成，攝無不盡。明此，則通達諸法真實相，可以了然無惑而生信矣！
「淨信」云者，成唯識卷六云：
云何為信？於實、德、能，深忍樂欲，心淨為性；對治不信，樂善為業。然信差別，略有三種：一、信實有，謂於諸法實事理中深信忍故。二、信有德，謂於三寶真淨德中深信樂故。三、信有能，謂於一切世出世善，深信有力能得能成，起希望故。由斯對治不信彼心，愛樂證修世出世善。忍謂勝解，此即信因；樂欲謂欲，即是信果。確陳此信自相是何？豈不適言心淨為性。此猶未了，彼心淨言，若淨即心，應非心所？若令心淨，慚等何別？心俱淨法，為難亦然？此性澄清能淨心等，以心勝故立心淨名，如水清珠能清濁水。慚等雖善，非淨為相，此淨為相，無濫彼失。又諸染法，各別有相，唯有不信，自相渾濁，復能渾濁餘心心所；如極穢物，自穢穢他。信正翻彼，故淨為相。有說信者愛樂為相，應通三性，體應即欲，又應苦、集非信所緣！有執信者隨順為相，應通三性，即勝解欲：若印順者，即勝解故；若樂順者，即是欲故；離彼二體，無順相故。由此應知心淨是信。
故淨信者，淨即是信。此淨信非世俗之所云信，乃大覺之根本，眾善之元首也。故華嚴云：『信為道元功德母，長養一切諸善根』。馬鳴大士之為「起大乘正信，佛種不斷故」，造起信論，亦說四信：曰信根本、信佛、信法、信僧。此同識論信實、信德。而確立信心以公布龍天三寶表示無復疑悔者，即受三皈以為佛子是也。明真理而起信，即所謂勝解深忍以為信因也；故不解真理之迷信，非此所云信也。由起信而發願，即所謂樂欲以為信果也；信而不樂欲以發大誓願，亦假信而非真信也。故淨信即須繼之以宏願。
成唯識論云；『謂願有二；一、求菩提願，二、利樂他願』。又謂：『願以欲、勝解及信為自性』。瑜伽師地論三十五云：
菩薩最初發心於諸菩薩所有正願，是初正願，普能攝受其餘正願，是故發心以初正願為其自性。又諸菩薩起正願心求菩提時，發如是心說如是言：「願我決定當證無上正等菩提，能作有情一切義利，畢竟安處究竟涅槃及以如來廣大智中」！如是發心，定自希求無上菩提及求能作有情義利，是故發心以定希求為其行相。又諸菩薩緣大菩提及緣有情一切義利發心希求，非無所緣；是故發心以大菩提及諸有情一切義利為所緣境。又諸菩薩最初發心，能攝一切菩提分法殊勝善根為上首故，是善極善、是賢極賢、是妙極妙，能違一切有情處所三業惡行功德相應。又諸最初發心所起正願，於餘一切希求世間出世間義妙善正願，最為第一，最為無上！如是應知最初發心有五種相：一者、自性，二者、行相，三者、所緣，四者、功德，五者、最勝。
求菩提及利樂他之二願行相，他處皆說為四，所謂：「眾生無邊誓願度，煩惱無盡誓願斷，法門無量誓願學，佛果無上誓願成」。誓度眾生即利樂他，誓成佛果即求菩提；而斷煩惱與學法門，即為成佛度生所修本行。剋論所願，則在成佛、度生而已。故唯識二願，等於餘處之四願。真言宗更加「福智無邊誓願集」為五。其實此已包括成佛果中，不應更立。故以上求下化為境，則唯二願；以緣四諦為境，則發四願。今從四諦，故發四弘誓願，謂：緣三界、九地、五趣諸有情苦之苦諦為境，發度生弘誓願；緣自及他集起諸苦等煩惱業之集諦為境，發斷惑弘誓願；緣十度、四攝等菩薩行法之道諦為境，發學法弘誓願；緣佛果福智圓滿之滅諦為境，發成佛弘誓願。願是正希求相，加誓則更深固堅牢，不可退轉。真正發此四大願誓，是謂初發深固大菩提心，亦曰始立以佛法救世志。
救有情者，動乎悲也；發宏願者，決乎心也。悲心既起，則犧牲一己身財以赴有情之急難，自沛然而莫之能禦。猶見孺子將入井而匍匐往救之也。犧牲者，施捨也。施為六度之首，不能施捨，則慳貪我身我所有財、法，凡百所為，皆在自私，而利他為人之大乘永無趨入之門。故佛法救世主義之修行，必先之以「勇犧牲」也。能勇犧牲，則有威力，一人拼死，萬夫辟易；能勇犧牲則有功德，為眾亡己，天下歸仰。最近、予為救度強資階級之恐慌，嘗告以施捨之道云：
布施有三：一者、財施：資本者向來貪得無厭，慳吝自私，以之擁有多財，而別成資本階級，今則災禍臨身矣！若能澈底覺悟，發大慈悲，將一切資養身命之衣食住等、凡民法上規定為所有權之財產，最後乃至為財產所資養之身命亦可捨施，若捨身為道，捨生取義之類。而發願捨一切自私之財物以至身命，專以布施全地球一切貧困勞苦之群眾，哀憐愛顧，猶如對眷屬親友一般；則外其身而身彌存，外其財而財彌榮，自然與全地球人類得享共存共榮之幸福。此資本階級所當由之以自度度他而共進於道者也。
二者、無畏施：強權者向來憑其權力威勢，箝制民族，征掠他國，以之別成強權階級，今亦災禍臨身矣！若能澈底覺悟，大發慈悲，將使用軍、警、政、教、法律、捭闔等等以懾伏人、恐嚇人、使人怖畏之利器，乃至為利器所維護的權位亦可捨施，若釋迦之棄國修行，泰伯之讓王成德，而發願捨一切自私之利器以至權位，專以布施全地球一切弱小衰殘之群眾，解救匡扶，猶如對眷屬親友一般；則外其位而位彌尊，外其利而利彌安，自然與全地球人類得共尊共安之幸福。此強權階級所當由之以自度度他而共進於道者也。
三者、法施：法者，人類在大自然中以之共存、共榮、共尊、共安之理法也。此須宅心公溥，處境優越者，乃能明察而諦審及之。而強權資本階級，席豐履厚，取精用宏，對於學識之修養往往過人一等。但向來予智自雄，惟競私利，良法美行轉成肆惡之具，故古人有「聖人不死，大盜不止」之憤語。今若能以大公無我之心，求至當不易之法，既得自覺，展轉覺人，不偏不激，無執無滯，凡所知者，不祕一義，盡以布施人類；務使人人能自立、自治而獲自由。遍興利益群眾之教育，廣宣和樂人世之文化，則人心既平，一切由不平而起之爭鬥自甯矣。
然此勇犧牲之勝行，豈惟強權者、資本者所當修，其餘人眾即無藉乎此耶？此實不然。應知欲修佛法以救世間，無論何人，必須能勇犧牲而後可也。茲更錄前言二則以明之：
一、人生第一種病就是慳貪 這病來得甚深，不是今生有的。因為人生而有身，此身根本是由貪來，因貪生命就貪養生命的財色等，可見貪病皆由貪愛生命而來的。
慳貪病分開來講，慳是時時保守，貪是種種追求。如人有了生命就貪保守生命，因保守生命，不得不貪求各種衣食住。所以士、農、工、商，一言以蔽之曰：皆是求富貴以滿足其慳貪之心。富貴既得，隨之又想長生，古來帝王如秦皇、漢武皆是，此種亦是慳貪。又有一種人，思想發明一種事物，若發明了，自己祕密保守，不使他人曉得，要曉得非出代價不可，這也是慳貪。更有一種人，他的力量，很可救濟一切苦惱眾生，他偏不肯去救濟，這也是慳貪。所以我佛見得一切凡夫，迷在生死苦海，造種種業，不能脫離，就以布施波羅密醫治人的慳貪。
布施有三種：一、財施，財是資養生命的，能夠捨得救濟他人，這就是財施。二、法施：佛法廣大無邊，束之為八萬四千法門，門門可以治病。我若知道了佛法，要公之世界，使人人知道，不同外道有甚麼神祕，不肯傳授於人。所以我們學佛的人，當時時以宏法為心，有來問我，要講與人聽，或多印送經典，令大地眾生人人明白佛法，這就是法施。三、無畏施：人人都貪愛性命，資養生命，或不得到手，或得了怕失，或遇刀兵水火等種種恐怖的時候，有力量人用種種方法去救濟他、使他離了恐怖，這就是無畏施，佛法中有觀音，人人知道的，法華經普門品稱觀音為「施無畏者」。明白佛法的人，就當學觀音！
上來所講，眾生都是貪病，才用布施來治。能布施、就可不貪不慳，不貪不慳就能解脫煩惱，一絲不掛，是曰布施波羅密。
第二、人生因有貪求，就造種種惡，毀種種善，與諸菩薩相反。業報一熟，隨業受報，墮入三途，苦不可言。所以佛制根本大戒，使人從止息殺、盜、淫、妄做起；進而求所謂八戒、菩薩戒、沙彌戒、具足戒，得證諸佛平等白淨法身，是曰持戒波羅密。
第三、平日因貪愛生命，如求不得就起瞋恨心，或他來破壞我也起瞋恨心。其實了達生空，我見一破，平等平等。縱有人反對我，侵犯我，或我身上受了種種痛苦，能夠以堅固力摧忿恚軍；並能起大慈悲，興大誓願，乃至成佛最先度之，是曰忍辱波羅密。
第四、懶惰的病，亦是由貪慳來。因為見得有自己身命就要保守生命，要保守生命就要求貪安逸。佛以精進法治眾生懶惰病，大寶積經有云：菩薩摩訶薩具足成就不退正勤波羅密故，又復成就無邊勢力，勇猛精進，正勤勇健，心意勇健，淨戒勇健，大忍勇健，等持勇健，大慧勇健，正行勝智皆悉勇健，是曰精進波羅密。
第五、因為貪生命，便貪求財、色、名、食、睡五欲境界，前念後念不得停息，昏沉散亂。要不昏不亂，須用禪定去治。禪定有世間禪、出世間禪，言之甚長。若簡要說來，念佛念得一心不亂，參禪參得一念不生，誦經誦得六根清淨，皆是禪定。禪定度散亂。是曰禪那波羅密。
第六、一切眾生皆有智慧，與諸佛無二無別；所以愚癡不明不白者，還是貪病。古人說得有一比喻：有一人走到人家門口，看見了金子便想拿去，被人抓著。旁人問他：「眾目昭彰之地，如何拿人金子」？他說：「我拿金子時，並未看見人」。可見人的愚癡，實由貪來，一旦般若現前，便能掃空二障，攻破無明，直到如來地位，是曰般若波羅密。
以上所講六度，可治眾生六蔽；而六蔽之中，慳貪是總病，醫治慳貪布施為首。
二、吾人何以迷妄 吾人迷妄，由自心慳貪而迷妄也。蓋慳貪是迷妄之根，如要去迷妄，須從破慳貪下手。
所謂慳貪者，慳是固守義，貪是妄求義。貪之所欲起，因為有身，身之所自來，又是貪造出的。有了這色身，便有生命，有生命便有我，有我便有我所；我之所有不足以供其需求，不得不貪。因貪而又造業，循業受報，因受報又有色身；輪迴六道，不得出離，不得自在。且因有身而有我，有我又有我見。所謂我見，即外道邪見是。一說人死如燈滅，又說死了便了，這種理論是謂斷見；一說我是永久有的，我既永久有的不能不用種種方法保持，是謂常見。二見由我所生，其實皆自慳來。
無有慳心，將身空去，無有貪心，便不造業。可見圓明清淨之心，不能顯現，是因慳貪之故。慳貪之病一去，而此圓明清淨之心，就在現前。諸佛菩薩發明此心，眾生亦不離此心，眾生與諸佛既不一不異，所以吾人對於苦惱眾生，要起大慈悲心。能起大慈悲心，則圓明清淨之心，自能了了現前。身由慳貪來，恍惚成了天性，要求去了他不必遠求，只要相反的方法，就能打破他、降伏他。
其法為何？即布施波羅蜜是。波羅蜜為梵語，華言「到彼岸」。惟到彼岸，乃得見自性清淨心，出生死苦海。是欲離苦得樂，非布施不可，以布施是度慳貪到彼岸故。但布施有兩方面：一方面、是以布施制止慳貪，息諸惡業，一捨一切捨；一方面、是以布施助長慈悲心，慈者是與一切樂，悲者是拔一切苦，慈悲能增長一分，慳貪心即能減少一分。
眾生之病甚多，我佛所說的法亦多，惟布施為最要。瞋心因何而有？因貪而有。因貪求不得乃用盡種種機能，而愚癡障蔽因之以生。故以布施去貪，為學佛第一方法。依此而言，一切病在慳貪，一切善在慈悲，是慈悲為萬行根本，布施又是慈悲根本；布施能行到極處，便可以離一切苦得究竟樂了。
華嚴經上講的布施很多，不止財施而已，乃致國城、身命、妻子、頭、目、腦、髓、無不布施。以此大慈悲而行布施，一切惡業以止，一切惡業止則一切業繫苦脫而得大自在。所謂人生要求之目的，至此然後才算真實達到了。自來諸佛菩薩、歷代祖師，無非本慈悲心，布施一切，利益眾生，使之得究竟樂。願大家本諸佛菩薩之心，而行布施利益眾生，使之得究竟樂，何用另求別法耶！
由是觀之，可知欲治心自度，成佛度人，皆必能勇犧牲以行施為首也。
止粗惡者，在持五戒。云何五戒？今依佛教人乘正法論，先列其名：
十善，即增上五戒。云何即增上五戒？
又余著人生觀的科學云：云何信業果報修十善法？如所謂謙受益，滿招損，作善之家有餘慶，作不善之家有餘殃等，即為信業果報。業為何物？即善的——合一一事實真相的——身心動作，或不善的——乖一一事實真相的——身心動作，所遺留在賴耶中之習氣種子，而能為後時生起或安樂或困苦的總報、別報之差別功能者。其後時所生起或安樂、或困苦之總身器及身器部分，即為果報。信由善的業可招致安樂的果報，由不善的業可招致困苦的果報，是謂信業果報。此即孔子之知天命，亦科學從生物學等所得比較不變之關係法式。既信業果報矣，於是孜孜務治伏不善的身心動作而調練善的身心動作，是謂修十善法。十善法者：一、不殺傷，以充養惻隱人物不忍殘害之仁慈；二、不偷奪，以充養人物生活咸遂情性之義利；三、不淫亂，以充養人物絪縕調暢生化之禮樂；四、不妄語，五、不兩舌，六、不惡口，七、不綺語，以充養心言一致彼此通誠之信賴；八、不慳貪，九、不嗔嫉，十、不癡邪，以充養了達事實符順真相之智慧。此十善法，是人生之真道，亦大乘之始基。故曰：「端心慮、趣菩提者，唯人道為能」！而今世之所急需者，亦唯在此「人道」耳。
勤善行者，謂精進修習自利利他一切善行也。近為勉濟貧苦階級，嘗告之曰：
人類的生活，不外精神的、物質的、社會的三方面；困貧與衰弱，同為人類之病象，而此病象亦就三方面皆貧弱而言。貧弱既為人類之病象，當然非所甘受，當然須設法醫好，其由社會生活之制度不良而致一部分人類陷於貧弱之病象，當然亦有就社會制度以求改良之必要，此即為社會革命、階級爭鬥之所由起也。且貧弱之與富強，亦從不平均的社會生活之彼此相形而見。在茲相形之下，仗富欺貧，恃強凌弱，既為人情上恆有之事；彼富與強又往往從欺貧凌弱而得成，以之富與強恆居少數。由近世資本主義、帝國主義之結果，富強者愈少而貧弱者愈多，貧弱者受侮既深，積憤亦厚；又察見聯合多數勢力之足以抵抗之也，由是農黨、工黨、共產黨、無政府黨風起雲湧，遂成今此世界之奇觀。無政府黨目的在打倒帝國主義的強權制度；共產黨目的在打倒資本主義之私產制度；工黨、農黨在主張發展本身權利，與資本階級及建設於資本階級上之強權階級為難；要言之，則由不平均的社會生活所激起之反動而已。
然此反動之行動，充其量惟足顛覆不平均之社會生活制度，未足以建設均良的社會生活也。不惟不足以建設均良之社會生活，且良善的精神生活與豐美的物質生活更有因之而破壞墮落之虞。人類的精神、物質生活，為人類的社會生活之元素；精神、物質生活既衰退窳敗，則人類生活全體皆陷於窮乏，又何得有美善的社會生活乎？今日起而建設美善的人類社會生活，其責任誠己在多數的貧弱階級；但若無根本改善之道，則從人類生活全體陷於窮乏之後，欲求如今日之不良的社會生活而不可得！彼時為求精神、物質的生活之故，勢必仍循利用強權資本之舊轍，再成富強與貧弱之不平的社會生活，迴環往復。則經此一番紛擾爭鬥殺人流血之慘禍，不甯害他亦復害自，且害及人類全體，其正義何在乎？依正義言之，由慘行而獲良果，猶且不為，況無良果可得且反致更惡之果乎？此冀多數貧弱階級有以深思之也。
社會生活以精神、物質生活為元素，而物質生活又以精神生活為根本：由此推究，貧弱階級當於佛法而深生覺悟。依佛法言之，一部分人類之貧弱，原因有三：一、由前業之罪報，二、由現生之惡行，三、由社會之不良。其由社會之不良者，雖亦須為改革社會制度之行動，而根本則須從改正各人現生之惡行為入手也。何者？前業之罪報，亦出於以前之惡行，能改革現生之惡行，積修善行，則前業之罪報亦可隨之而改轉為福報；而社會之不良，亦從各人罪福等報、善惡等行為錯雜相傾之所致。人類能各各悔惡行而勤善修行，則自成既均且良之社會，有如十方淨土同享安樂矣。
貧弱階級者，誠能於此各深覺悟，應勿專從相對之富強階級怨憤爭鬥、力事破壞，當更回觀自身之惡行罪業，力求革除，乃成進善之基礎也。蓋貧弱之起由前業者，則如生來即身殘不健、心愚不敏之類，身心之正報既不如人，財器之依報遂亦無以相等，故人類生來有衰健、智愚之不均，實富強貧弱所由分判之大原因也。近世雖有因財位遺傳而致不均者，而究太初不均之所起，則必生有衰健、智愚之所致也。貧弱之起由現生者，若怠惰不勤而失機會，放蕩不檢而喪信用之類，為社會所不齒，致墮落而無依。故根本當從精神生活求改善，然後物質均富社會平安也。
貧弱階級欲去除貧弱之原因，而建設人類之良好生活，則當取我佛持戒與精進之行也。持戒有三：一、在止惡：若身體上之殺傷他人、侵奪他物、淫亂男女等不軌則行動使有軌則，若語言上之誑詐欺騙等不軌則使有軌則；若能止息此諸不軌則惡行，則身體語言之發施皆合軌則，而社會之信用自佳矣。二、在行善：若仁愛生命、孝順父母、恭敬師長、尊重有德、保持正義、守護善法、發明真理、創造器用、修習靜慮、諦求淨智之類，則前業之罪報亦可改良也。三、曰利眾：若熱心公益、服務社會、和合群眾、拯濟災難、解釋紛鬥、甯息爭亂、教化愚頑，消弭世患之類，則智仁勇之三德俱獲充足，自他共之三方咸蒙福利矣。
持此三戒，尤必以勤勇精進之精神貫澈之。若非勤勇精進，則終為罪報惡行之所障，不能獲最後之勝利，故應盡力湔除懶惰懈怠之舊習，勤行不息，有進無退也。
行此持戒與精進，尤要者、在發慈悲覺悟心為根本也。農工階級，若能如此慈悲覺悟，持戒精進，則即同發願創造極樂淨土之阿彌陀佛，吾人當尊之為農工佛也。
又嘗為諸學子研究律儀之體用云：
何者為律儀之體相？其由來與效用又復如何？詳細研究，分說為四：
甲、律儀之體相 一、律與儀；律謂戒律，即「身心動作之軌則」。以身心之活動造作，為身語之表業，心即意業。然身語之動作，是由心意之指揮。蓋前五識之作用，凡見、聞、覺、知皆依第六意識方能發動；如率爾等之五心輪，惟第六意識具足之。故造善惡之引業與滿業，招五趣之總報與別報，亦隨第六意識之活動造作。欲其止惡業不造，作善報之因，故施設身心動作之軌則，為止、作二持之戒律。止持者、即諸惡莫作之義；作持者、即眾善奉行之義。謂身、語、心意之動作，應止則止，不止則逾軌範；應作則作，不作則違法則。如火車依於軌道，輪船守其航線，不能越於軌道航線之外，應止則止；亦不停於軌道航線之中，應作則作。故身、語、心意之動作，須合於應作、應止之軌則，此所依之軌則即戒律也。復次、從豎明之，則有僧俗七眾別別解脫、與身口七支別別解脫之別解脫戒。由戒生定，進為定共戒則有禪定相應上身心動作之軌則。由定生慧，更進為道共戒則有聖智相應上身心動作之軌則。以之伏斷煩惱，圓證菩提。如是三戒者，乃由淺至深、由凡入聖之軌則也。若橫言之，在菩薩戒中有三聚淨戒：一、攝律儀戒，抑止一切之惡；二、攝善法戒，積集一切之善，即止持作持之義；三、饒益有情戒，乃依大悲之動作，發為普利之節度，要亦為身語心意活動造作之軌則而已。
儀謂威儀，即「形聲現行之節度」。以身口二業皆有形容聲音之表現，其表出之儀態，有適當之節度，則謂之威儀。但身形之舉動、語聲之屈曲，其外現之威儀必由內行之戒德，故必三業清淨悉合軌則，然後形聲現行皆當節度，美德外顯，足為他人之儀範也。故在可表現之動作上，合於節度之音容則為威儀。
此律儀、換言之，即通俗所講道德之行為。然必有無形道德之義理充於其中，斯有有形道德之禮樂發於儀表。故曰：有諸內必形諸外，諳於心而動於言。所以有戒律之軌則，自然表現於威儀，以由內而治外也。孔子云：『君子不重則不威』，此不重即不適於節度也。又曰非禮勿視、聽、言、動，此禮即節度也。故能謹守威儀，適合於形聲現行之節度，則身語不放肆，心意不散亂，漸與禪定相應，是由外而得內也。內外相承，表裏互徹，實有不能偏廢者在，故並舉之。
二、律即儀：合於軌則節度之身語動作謂之儀，身語動作所合之軌則節度謂之律。蓋威儀從戒律而彰，戒律亦從威儀而嚴，能持戒律則具威儀，威儀不缺則戒具足。此律即儀者，是豎指「不共之別解脫」，橫指「三聚之攝律儀」也。別解脫者，一、以七支有別，二、以七眾不同。謂別別解脫七支之過惡，既有條文規定，別別所受七眾之戒律，復有音節態度，依如來之制定，受者即於身心上發得無表之戒體；隨順戒體，軌持戒行，由律之身心，顯威儀之德相，此所以即律即儀也。然以菩薩戒言，則指攝律儀戒，以其止惡防非，須憑有條文節度之律儀也。此律即儀之律儀，正為律儀之特相。
乙、律儀之由來 一、為成高尚之志業故：佛法不但對於法界諸法詳明解釋，而關乎有形無形之律儀道德行為，尤重持修。故學佛者除研究經論外，尤有律儀之必要矣。夫此律儀，貫通凡聖，在求無上菩提者固為應具之基礎，亦即世間倫理道德之根本焉。故凡欲成較高尚之志業者，皆有此律儀之必要；而發出世上上善欲之士，尤非世俗庸愚之堪比矣。今考人類通常心理上所樂欲之事，可以說為「生命之持續」與「動息之自由」之二。生命之持續，復有個人、種族之別：個人生命之持續，即衣食住欲是；種族生命之持續，即男女欲是。近之為一身、一家，遠之為全國、全人類，此即保持繼續生命得以永久不斷。繼由得生命之持續後，而復求動息之自由，即遊戲欲等諸欲望是也。若個人求衣食住之不得，種族求男女欲之不得者，即是生命之不持續，動息之不自由更可知也。如西人每日之作工八小時，即為求生命之持續；遊戲八小時，即求動息之自由。因為求持續生命之資養，故須得貨利財產；欲得貨利財產，故孜孜為力而去工作，此皆所欲之事也。復慮個人生命之持續不久即滅，故欲求永久不滅之保存，乃有種族生命之持續焉。蓋初即求貨利之財產，俾得生命持續、動息自由而已。然由貨利財產祇得肉體不永久之持續，乃更求聲名貫注於種族之中。既可由名聞以達利養，復可立功言而垂永久，故曰立功、立言。而求名之不朽者，亦需動息之自由而得也。此生命持續與動息自由之二，不但人類為然，即禽獸之嗜欲，亦已有此二者。今彼西人之嗜欲，以擴張此二種欲望為目的。故彼工人之每日做工八小時，即為成就其生命之持續；遊戲八小時，亦圖擴張其動息之自由耳。但人類之志業，亦有淺深之不同：觀其從事經營於貨利財產名聞恭敬者，此必須於外物及世間中求；更有不依於外物及世間而求之內心精神道德生活上者，則為高尚之志業矣。故先須蠲除庸眾所求貨利財產之卑劣欲，而後乃成最高尚之道德志業焉。所謂『克己復禮，天下歸仁焉』者，亦即將與禽獸相共之動物性及與庸眾人相共之卑劣欲克伏後，乃成最高尚志業上之德業。此德業即儒教中之所謂「仁」，佛教之所謂「悲願方便」。然欲成最高尚之志業，必須有合軌度之律儀，此又不僅佛法為然，即世之稍求名利者亦須遵守群眾之法度而後得，況求精神上之道德生活耶！故佛子欲成高尚之志業者，則當以律儀為重要，乃得生長法身慧命為永久之持續；常樂我淨為究竟之自由。如是，則吾人為成高尚之志業故，須有嚴淨之律儀也明矣！
二、為保和合之眾安故：釋尊初成佛時尚未制律，十二年後始有律儀之制者，亦為保護已和合群眾之治安也。故律儀之所起，不但為個人之事業，亦為和合眾之治安有需維持也。夫律儀之由來，既為修己及保眾安，則所收之效果即自利與利他。何則？因欲成自己高尚之志業，而設法保護眾人之安樂，此即由自利而利他也。若依同體之大悲，即以眾安為己安，幾安則高尚之志業可成，斯又利他而自利也。然有條文、有形式之律儀，即猶儒家之禮樂；而此禮樂之設，尤於群眾之和合相安有必需。故和合眾之僧，必一切時皆不離乎律儀，否則即失其和合眾之僧也。
丙、律儀之效用 一、治劣情以成勝德：禪教尊性德，律宗重修德，性修之二，不可偏廢。以性無修則不顯，修由性而後成，故今謂治劣情以成勝德者，即是從修德而顯於性德也。治字、有琢磨與煆煉之義。以琢磨則璞破而玉出，以煆煉故則沙淨而金純。若不琢磨則玉石不分，不煆煉則金沙不明；故須假琢磨而後有美玉，經煆煉而後有精金也。治劣情以成勝德，亦猶煉磨金玉然。一切眾生皆有本性勝德，但為雜染之劣情所覆藏，使本明不得顯現；亦如璞之與礦，金玉尚在蘊也。故欲成勝德，不須他求，即於劣情之中治劣顯勝而已。治顯之法，非仗律儀不為功，以調練三業故一切善無不成就，制伏諸非故一切惡無不除滅。毗奈耶此云調伏，亦曰善治，即此意也。又治有二義：於自性雜染之惡業及不善與有覆無記等煩惱法，既為治滅；無覆無記性之異熟等法，不待治滅亦即不生；於自體清淨妙善性之法，即得洗穢垢，引生長成。故治惡則可生善，善生亦能治惡，而此二治之功能，即在乎律儀。何則？當身、口七支受律儀之時，即熏發一種無表戒體，此戒體在唯識論中，即為思心所之種子。由此種子力勝之際，即發出有表色之律儀，且因是而對治惡法使漸漸至於滅除者，皆由律儀之效用能止惡行善故耳。蓋律儀猶隄防也，能使內水不出，外物不入。劣情盡治，勝德全顯，由此故眾生可捨異熟劣報而進於妙覺圓果也。
又治染非暫伏之謂，必須永斷，乃能成就自性妙善之勝德。其與自性善相應者為相應善，是善等流所起為等起善，有為善成而無為清淨不生不滅之勝義善德始得開明顯現。由是觀之，雖謂由凡成聖，惟仗律儀也可。而禪那能使律儀堅固，般若能使律儀決擇，謂之定共、道共二戒，是則定慧亦可攝於一律儀中。律儀以治滅、成就二方面觀之，可分積極、消極二種。雖目的在積極成就勝德，但必經過消極治滅始可。今西洋化鄙薄消極，惟務積極，謂將吾人原性發展，即可達其高尚之目的，雖有種種科學方法，而無一對治劣情、擇滅雜染之舉，遂致一切無完善之結果，不亦宜乎！而東洋則注重道德精神之修養，對於下劣情欲，務克治之，儒、道、耶、回等教皆是。而真個親切見到、確實行到者，則唯佛教為能。如所行捨慳、持戒、忍辱等消極主義，即是欲究竟治滅劣情而圓滿成就勝德也。
二、調小己而和大群：凡由自己成就無上菩提以後，能以大悲願力普為利益一切眾生者，此即自覺已圓諸佛應世也。又有欲上求佛道而下化眾生者，此即自利利他菩薩發心也。故菩薩非僅自成其勝德而已，尤與眾生有密切關係。不可離群索居，必須調和群眾，小之一微塵、大之無量界，皆以調和為共通性；相攝相入，如華嚴法界緣起，密宗曼荼羅等。見法界一事一物無不與全法界有相互之因緣，故菩薩之本願乃為自他不二。換言之，即菩薩無我以群眾為我，上同十方諸佛之慈力，下同一切眾生之悲仰，與佛及眾生成一大調和。而在人群凡境之中，難免乖角分離之虞，於是制治防護之法而有律儀之必要。吾人既置小己於群眾之中，當以群眾之調和為前提，群眾調和則小己亦安寧矣。但調群之願力有小大之不同，若能以等虛空界一切眾生之量為量，斯即菩薩發心大慈悲為首也。若圖國邑之安甯或保身家之調和，此為世間之法律，其範圍猶有限耳。今西洋之法學，以小己為單位，擴張個人之權利，故易起爭端；佛法則不然，見彼此之互為緣起也，乃注重各調伏其小己，則大群自易和合，此亦為東方文化之通義，不過佛法最為究竟。即以僧寶之六和條件論，若能見之實行，必能統理大眾，一切無礙也。
由上二種效用，則自利無不究竟，利他無不圓滿矣。
修止觀者，質言之、即調五事也。
一、調食 食之時義大矣！昔有一人遇佛，問曰：「世皆稱佛一切智人，佛嘗說法明何義耶」？佛時適行乞食，乃曰：「吾明一切眾生，咸依食住」。其人笑曰：「眾生依食，疇不知者！明此便為一切智耶」？佛曰：「汝云疇不知者，汝知食有幾種」？其人不能酬答。佛遂為說食有四種：所謂段食、觸食、思食、識食是也。酒肴茶飯等類皆為段食；衣具、男女等類亦為觸食。要之、食者以能滋養精血、資益神識為義。或妄貪其味，或徒適其興而不顧將有大患之踵其後，以頹喪其身意、昏擾其心知也，故必當有以調融之。
一、調食物：苑舍器服，今皆不論，而專就段食以言之：一、宜勿食激刺奮興之物，若淫藥、毒藥、嗎啡、鴉片、各種煙酒，乃至茶醋等類之可以成嗜癮者。二、宜勿食辛腐穢濁之物，若植物中之蔥、韭、蒜諸物，及各種臭腐物，與諸動物之血肉等，食之能令身口臭穢心氣昏濁。三、宜勿食堅硬麤澀之物，即食之積滯而不易消化諸物。此上三種食物，唯遇不能得適宜食物時，或病時暫取為醫藥，或有特殊方便作略，斯用之耳。四、宜選食軟淨和厚之物，俾實收滋養精血、資益神識之效。
二、調食量：食若過飽，則氣急身滿，血脈不通，令心胸閉塞，行坐不安；食若過少，則身羸心懸，令意慮不固。故當食如其量，使身心不饑虛、不脹悶也。
三、調食時：最宜者惟日中一食，於早間稍食粥，廢止暮食。如未能者，以廢晚食為宜，或廢早食亦可。又未能者，中食三次，須定時刻以為常準。除此三時之外，稍飲清水止渴，無論何物，略不入口，斯為至要！
二、調睡 睡非善法，乃身心昏昧沉略之形況。然在未獲禪定力者，人之身心限於消息之生氣，稟於遺傳之習慣，若不安眠熟睡晏息數時，身肢疲困、頭目低垂而性靈亦忽忽若亡，故當有以調之。
一、調睡時：每夜當以能安睡四小時為限。如四小時不能睡足，則由常人習慣睡七八小時者漸求損減，由六小時以至五小時、四小時可也，睡當以中夜間，黎明前一二小時間，當起身就床上靜坐為宜。
二、調睡法：將睡之先，當就床上收歛放心，寬身舒氣，靜坐片時；然後右脅吉祥而臥，令心明靜，神氣清白。
經云：『初夜後亦勿有廢，無以睡眠因緣令過一生空無所得』！此之謂也。
三、調身 飲、食、衣、藥、行、住、坐、臥，皆調身也，今且就行、住、坐言之，使動止皆合律儀而不亂。
一、調身行：行有二種：一者、行走，於行路時，須端直其頭項肩背腰尻諸部，令全身正相支拄而不傾不斜不俯不仰，兩肩下垂，隨勢微掉，兩目從鼻下注，兩足安徐行之。二者、行動：即運動身之全部或部分，作為一切事時是也。要使不失行住坐時姿勢，隨作何事，使全身調制得宜耳。
二、調身住：立時須前後左右無所偏倚是。
三、調身坐：坐有二種：一者、常坐，即於尋常椅几等座上隨時之坐法，要令百體四肢各安其相當之部位，不失威儀為是。二者、禪坐，後另詳之。
經云：『進止有次第，麤細不相違，辟如善調馬，欲住而欲行』，此之謂也。
四、調息 息不相續，便成隔生，故息者命之依。調息得宜，卻病增健，體舒心廣，美意延年。佛法有修「安那般那觀」者，且能了脫生死煩惱，悟道證真，超凡入聖。安那般那，即調息是。
一、調鼻息：息之呼吸出入，當令由鼻而不由口，可使空氣中麤濁物不吸入肺，一也；可使氣息徐徐由鼻而頸而胸而腹，二也。故除發聲受食之時，常應緘閉其口，舌舐牙根上齶，務令氣息出入盡皆由鼻。
二、調氣息：息有麤細之相，可分為四：最粗者為風相，即於鼻中出入覺有聲者是也；次粗者為喘相，即息出入時覺結滯不通利者是也；次粗者為氣相，無聲無滯而猶覺麤重者是也；最細者乃真為息相，不聲不滯不麤，出入綿綿，若存若亡，乃能胸虛腹實，情悅神怡。如覺有前三麤相時，當開口用想吐濁氣令盡，再閉口徐徐吸清氣，用心想送至丹田，再送至足跟，充滿全身；然後再開口用想吐盡之。如三遍或至七遍，即可調粗入細。此法於晨間日初出時，可向東方常行之。
三、調體息：日常於行住坐臥時，常調細息，徐徐出入，綿綿存亡，用心下注丹田、足踵，充遍周身，內徹骨髓，外達皮毛，久之能使身輕力健。
五、調心 孟子曰；『為學之道無他，求其放心而已矣』。老子曰：『僨驕而不可係者，其惟人心乎』！佛曰：『當善調心，如調劣馬』。又曰：『制心一處，無事不辦』。故當調制其心，毋令放逸。
一、調昏沉浮躁心：人心常有二種之不調相，未用功修習者，殆皆莫免：不輕躁浮散，即昏昧沉悶是也。此當用觀念安心靈於胸間，遇昏躁時，力提正念安心正處。如未能即見成效者，當用對治之法：浮躁、則用觀念安心丹田、足踵，昏沉、則用觀念安心鼻端、髮際；浮沉患止，即復安心胸間。如是久久修習，則心靈常惺惺寂寂，收在腔子中矣。
二、調歷緣對境心：所歷之緣，謂行、住、坐、臥、動作、言談之六種緣是。所對之境，謂眼、耳、鼻、舌、身、意所對之色、聲、香、味、觸、法之六種境是。於此六緣、六境歷對之時，應常細心觀察，我今何為行、住、坐、臥、動作、言談？我今何為見色、聞聲、嗅香、嘗味、覺觸、知法？如由癡惑、貪嫉、瞋恨而起之不善無明事，即應止息捨離；若非癡惑、貪嫉、瞋恨而起之善利有益事，然後勤勇進行。所謂非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動是也。
三、調閒居靜慮心：下另詳之。
依此常時調善食、睡、身、息、心之五事，雖亦可令漸增純熟，然以塵緣勞嬈，身心耗散，則道力不勝俗習而每易失陷；故當於每日睡起黎明之前二小時，每年春冬之交一星期或至四星期，閒居靜慮以事調身、息、心三事。然後真積力久、而剛健中正粹美，全體安泰，萬事和順，能定能應，其成德操；天見其光，地見其明，通天地人而為成人。孔子三月不知肉味，顏子三月不違仁體，此何人境？當深思之！
閒居靜慮時，身、息、心三事當同時調融之。凡有入出住之三時：先當安鋪坐處，前坐稍低，軟和平正，務令安穩久坐無妨。次當盤屈右足在左䏶下，左足加置在右䏶上，使左足指與右䏶齊，右足指亦與左䏶齊。次當寬解衣帶周正，不令坐時脫落。次當以右手置左腿上，以左手置右掌上，層累相疊，攝令手足近身。次當挺動全身骨節者七八反，如按摩法，勿令手足差異。次端直脊骨，令勿曲勿聳；次正頭項，令鼻與臍相對，不偏不斜，不低不昂，平面正住。次當口吐濁氣，不可麤急，以之綿綿恣氣而出，想身中百脈不通處積息隨放而出；口閉、鼻納清氣，如是三次，脣齒相拄，舌舐上齶。次當閉目令斷外光，端身正坐，猶如奠石，身首肢體無得搖動；安心丹田，寬放身體，想息周遍毛孔出入，通同無障。漸伏亂想游思令不流逸，以臻安靜而得靈明不昧，是謂初調入時。如在坐中，於身、息、心三事，覺有浮沉寬急之相，應善覺察而調治之；務令息緣無喘，適中合宜，惺寂寂惺，一性綿綿，是謂中調住時。欲起坐前，應先放心異緣，開口舒氣，想從百體隨意而散，然後微微動身，次動肩膊及手頭頸，次動二足，摩令柔軟，次以手遍摩諸毛孔；次摩手令煖以按摩兩眼，然後開之。次待身熱稍歇，然後離座以行動之。於起座前若不如是，則定中之細法未散，住在身中，令人頭痛，骨節木強，猶如風勞。於後座中煩躁不安，故出定時須善調治。
佛言：如世陶師，欲造眾器，先須善巧調泥，令使不彊不濡，然後可就輪繩。亦如彈琴，先應調絃，令寬急得其宜，方可入弄，出諸妙曲。夫修身者，亦復如是。能善調治物、知、意、心之身，然後全體充達，大用圓成：應之家而家齊，應之國而國治，應之天下而天下平。
定、慧為止、觀之增上，由習止、觀而成定、慧：如鍊精金，轉更煆煉，使煩惱、所知諸障漸伏漸除也。具在經論，茲不詳述。
建大心者，謂建立確乎不可拔之深固大菩提心也。知佛法之本在救世，知救世之必在佛法，觀佛功德，決心成就，即立志之果也。茲錄普賢行願文以見志：
爾時、普賢菩薩摩訶薩稱歎如來勝功德已，告諸菩薩及善財言：『善男子！如來功德，假使十方一切諸佛經不可說不可說佛剎極微塵數劫相續演說，不可窮盡。若欲成就此功德門，應修十種廣大行願。何者為十？一者、禮敬諸佛，二者、稱讚如來，三者、廣修供養，四者、懺悔業障，五者、隨喜功德，六者、請轉法輪，七者、請佛住世，八者、常隨佛學，九者、恆順眾生，十者、普皆迴向』。善財白言：『大聖！云何禮敬乃至迴向』？
普賢菩薩告善財言：『善男子！言禮敬諸佛者：所有盡法界虛空界十方三世一切佛剎極微塵數諸佛世尊，我以普賢行願力故，深心信解，如對目前，悉以清淨身語意業常修禮敬。一一佛所皆現不可說不可說佛剎極微塵數身，一一身遍禮不可說不可說佛剎極微塵數佛。虛空界盡，我禮乃盡；以虛空界不可盡故，我此禮敬無有窮盡。如是乃至眾生界盡、眾生業盡、眾生煩惱盡、我禮乃盡；而眾生界乃至煩惱無有盡故，我此禮敬無有窮盡。念念相續，無有間斷，身語意業，無有疲厭。
『復次、善男子！言稱讚如來者：所有盡法界空虛界十方三世一切剎土，所有極微一一塵中皆有一切世間極微塵數佛，一一佛所皆有菩薩海會圍遶。我當悉以甚深勝解現前知見，各以出過辯才天女微妙舌根，一一舌根出無盡音聲海，一一音聲出一切言辭海，稱揚讚歎一切如來諸功德海。窮未來際，相續不斷，盡於法界，無不周遍。如是虛空界盡、眾生界盡、眾生業盡、眾生煩惱盡，我讚乃盡；而虛空界乃至煩惱無有盡故，我此讚歎無有窮盡。念念相續，無有間斷，身語意業，無有疲厭。
『復次、善男子！言廣修供養者，所有盡法界虛空界十方三世一切佛剎極微塵中一一各有一切世界極微塵數佛，一一佛所種種菩薩海會圍遶。我以普賢行願力故，起深信解現前知見，悉以上妙諸供養具而為供養。所謂華雲、鬘雲、天音樂雲、天傘蓋雲、天衣服雲、天種種香、塗香、燒香、末香如是等雲，一一量如須彌山王；然種種燈——酥燈、油燈、諸香油燈，一一燈炷如須彌山，一一燈油如大海水。以如是等諸供養具，常為供養。善男子！諸供養中，法供養最！所謂如說修行供養，利益眾生供養，攝受眾生供養，代眾生苦供養，勤修善根供養，不捨菩薩業供養，不離菩提心供養。善男子！如前供養無量功德，比法供養一念功德，百分不及一、千分不及一、百千俱胝那由他分、迦羅分、算分、數分、喻分、優波尼沙陀分亦不及一。何以故？以諸如來尊重法故，以如說行出生諸佛故。若諸菩薩行法供養，則得成就供養如來，如是修行，是真供養故。此廣大最勝供養，虛空界盡、眾生界盡、眾生業盡、眾生煩惱盡，我供乃盡；而虛空界乃至煩惱不可盡故，我此供養亦無有盡。念念相續，無可間斷，身語意業，無有疲厭。
『復次、善男子！言懺除業障者：菩薩自念我於過去無量劫中，由貪瞋癡發身口意作諸惡業，無量無邊，若此惡業有體相者，盡虛空界不能容受。我今悉以清淨三業，遍於法界極微塵剎一切諸佛菩薩眾前，誠心懺悔，後不復造，恆住淨戒一切功德。如是虛空界盡、眾生界盡、眾生業盡、眾生煩惱盡，我懺乃盡；而虛空界乃至眾生煩惱不可盡故，我此懺悔無有窮盡。念念相續，無有間斷，身語意業，無有疲厭。
『復次、善男子！言隨喜功德者：所有盡法界虛空界十方三世一切佛剎極微塵數諸佛如來，從初發心為一切智，勤修福聚，不惜身命，經不可說不可說佛剎極微塵數劫，一一劫中捨不可說不可說佛剎極微塵數頭目手足；如是一切難行苦行，圓滿種種波羅密門，證入種種菩薩智地，成就諸佛無上菩提！及般涅槃分布舍利，所有善根我皆隨喜。及彼十方一切世界，六趣、四生一切種類，所有功德，乃至一塵，我皆隨喜。十方三世一切聲聞、及辟支佛、有學、無學所有功德，我皆隨喜。一切菩薩所修無量難行苦行，志求無上正等菩提，廣大功德，我皆隨喜。如是虛空界盡、眾生界盡、眾生業盡、眾生煩惱盡，我此隨喜無有窮盡！念念相續，無有間斷，身語意業，無有疲厭。
『復次、善男子！言請轉法輪者：所有盡法界虛空界十方三世一切佛剎極微塵中，一一各有不可說不可說佛剎極微塵數廣大佛剎；一一剎中念念有不可說不可說佛剎極微塵數一切諸佛成等正覺，一切菩薩海會圍遶。而我悉以身口意業種種方便，殷勤勸請轉妙法輪。如是虛空界盡、眾生界盡，眾生業盡、眾生煩惱盡，我常勸請一切諸佛轉正法輪，無有窮盡！念念相續，無有間斷，身語意業，無有疲厭。
『復次、善男子！言請佛住世者：所有盡法界虛空界十方三世一切佛剎極微塵數諸佛如來將欲示現般涅槃者，及諸菩薩、聲聞、緣覺、有學、無學乃至一切諸善知識，我悉勸請莫入涅槃，經於一切佛剎極微塵數劫，為欲利樂一切眾生。如是虛空界盡、眾生界盡、眾生業盡、眾生煩惱盡，我此勸請無有窮盡！念念相續，無有間斷，身語意業，無有疲厭。
『復次、善男子！言常隨佛學者：如此娑婆世界毗盧遮那如來，從初發心精進不退，以不可說不可說身命而為布施——剝皮為紙，析骨為筆，刺血為墨，書寫經典積如須彌，為重法故，不惜身命；何況王位、城邑、聚落、宮殿、園林、一切所有，及餘種種難行苦行！乃至樹下成大菩提，示種種神通，起種種變化，現種種佛身，處種種眾會——或處一切諸大菩薩眾會道場，或處聲聞及辟支佛眾會道場，或處轉輪聖王小王眷屬眾會道場，或處剎利及婆羅門長者、居士眾會道場，乃至或處天龍八部人非人等眾會道場——處於如是種種眾會，以圓滿音，如大雷震，隨其樂欲成熟眾生，乃至示現入於涅槃：如是一切我皆隨學！如今世尊毗盧遮那，如是盡法界虛空界十方三世一切佛剎所有塵中一切如來，皆亦如是，於念念中我皆隨學。如是虛空界盡、眾生界盡、眾生業盡、眾生煩惱盡，我此隨學無有窮盡！念念相續，無有間斷，身語意業，無有疲厭。
『復次、善男子！言恆順眾生者：謂盡法界虛空界十方剎海所有眾生，種種差別：所謂卵生、胎生、溼生、化生、或有依於地水火風而生住者，或有依空及諸卉木而生住者；種種生類，種種色身，種種形狀，種種相貌，種種壽量，種種族類，種種名號，種種心性，種種知見，種種欲樂，種種意行，種種威儀，種種衣服，種種飲食；處於種種村營、聚落、城邑、宮殿。乃至一切天龍八部人非人等，無足、二足、四足、多足，有色、無色，有想、無想、非有想非無想，如是等類，我皆於彼隨順而轉種種承事，種種供養，如敬父母，如奉師長及阿羅漢乃至如來，等無有異。於諸病苦為作良醫，於失道者示其正路，於闇夜中為作光明，於貧窮者令得伏藏。菩薩如是平等饒益一切眾生，何以故？菩薩若能隨順眾生，則為隨順供養諸佛；若於眾生尊重承事，則為尊重承事如來；若令眾生生歡喜者，則令一切如來歡喜。何以故？諸佛如來，以大悲心而為體故。因於眾生而起大悲，因於大悲生菩提心，因菩提心成等正覺。譬如曠野沙磧之中，有大樹王，若根得水，枝葉華果悉皆繁茂。生死曠野菩提樹王，亦復如是：一切眾生而為樹根，諸佛菩薩而為華果，以大悲水饒益眾生，則能成就諸佛菩薩智慧華果。何以故？若諸菩薩以大悲水饒益生眾，則能成就阿耨多羅三藐三菩提故。是故菩提屬於眾生，若無眾生，一切菩薩終不能成無上正覺。善男子！汝於此義，應如是解：以於眾生心平等故，則能成就圓滿大悲；以大悲心隨眾生故，則能成就供養如來。菩薩如是隨順眾生，虛空界盡、眾生界盡、眾生業盡、眾生煩惱盡，我此隨順無有窮盡！念念相續，無有間斷，身語意業，無有疲厭。
『復次、善男子！言普皆迴向者：從初禮敬乃至隨順所有功德，皆悉迴向盡法界虛空界一切眾生。願令眾生常得安樂，無諸病苦，欲行惡法皆悉不成，所修善業皆速成就，關閉一切諸惡趣門，開示人天涅槃正路。若諸眾生，因其積集諸惡業故所感一切極重苦果，我皆代受，令被眾生悉得解脫，究竟成就無上菩提。菩薩如是所修迴向，虛空界盡、眾生界盡、眾生業盡、眾生煩惱盡，我此迴向無有窮盡！念念相續，無有間斷，身語意業，無有疲厭。
『善男子！是為菩薩摩訶薩十種大願具足圓滿。若諸菩薩於此大願隨順趣入，則能成熟一切眾生，則能隨順阿耨多羅三藐三菩提，則能成滿普賢菩薩諸行願海。是故善男子：汝於此義應如是知』！
依菩提心，勇犧牲之行故，習之成熟，乃能大施。其說在佛華嚴經施藏：
佛子！何等為菩薩摩訶薩施藏？此菩薩行十種施：所謂分減施，竭盡施，內施，外施，內外施，一切施，過去施，未來施，現在施，究竟施。佛子！云何為菩薩分減施？此菩薩稟性仁慈，好行惠施，若得美味不專自受，要與眾生然後方食；凡所受物，悉亦如是。若自食時，作是念言：我身中有八萬尸蟲依於我住，我身充樂彼亦充樂，我身飢苦彼亦飢苦，我身受此所有飲食，願令眾生普得充飽，為施彼故而自食之，不貪其味。復作是念：我於長夜愛著其身，欲令充飽而受飲食，今以此味惠施眾生，願我於身永斷貪著，是名分減施。云何為菩薩竭盡施？佛子！此菩薩得種種上味飲食、香華、衣服、資生之具，若自以受用則安樂延年，若輟己施人，則窮苦夭命，時或有人來作是言：「汝今所有，悉當與我」！菩薩自念：我無始以來，以飢餓故喪身無數，未曾得有如毫末許饒益眾生而獲善利，今我亦當同於往昔而捨其命。是故應為饒益眾生，隨其所有一切皆捨，乃至盡命亦無所吝：是名竭盡施。云何為菩薩內施？佛子！此菩薩年方少盛，端正美好，香華衣服以嚴其身，始受灌頂轉輪王位，七寶具足王四天下。時或有人來白王言：「大王當知！我今衰老，身嬰重疾，焭獨羸頓，死將不久！若得王身手足血肉頭目骨髓，我之身命必冀存活，惟願大王莫更籌量有所顧惜，但見慈念以施於我」！爾時、菩薩作是念言：今我此身後必當死，無一利益，宜時疾捨以濟眾生。念已施之，心無所悔：是名內施。云何為菩薩外施？佛子！此菩薩年盛色美，眾相具足，名華上服而以嚴身，始受灌頂轉輪王位，七寶具足王四天下。時或有人來白王言：「我今貧窶，眾苦逼迫，惟願仁慈，特垂矜念，捨此王位以贍於我，我當統領受王福樂」！爾時、菩薩作是念言：一切榮盛必當衰歇，於衰歇時，不能復更饒益眾生，我今宜應隨彼所求，充滿其意。作是念已，即便施之，而無所悔：是名外施。云何為菩薩內外施？佛子！此菩薩如上所說，處輪王位，七寶具足王四天下。時或有人而來白言：「此轉輪位，王處已久，我未曾得，唯願大王捨之與我，為我臣僕」！爾時、菩薩作是念言：我身財寶以及王位，悉是無常敗壞之法，我今盛壯富有天下，乞者現前，當以不堅而求堅法。作是念已，即便施之，乃至以身恭勤作役，心無所悔：是名內外施。云何為菩薩一切施？佛子！此菩薩亦如上說，處輪王位，七寶具足王四天下。時有無量貧窮之人，來詣其前而作是言：「大王名稱周聞十方，我等欽佩，故來至此。吾曹今者各有所求，願普垂慈，令得滿足」！時諸貧人，從彼大王，或乞國土，或乞妻子，或乞手足血肉心肺頭目髓腦。菩薩是時，心作是念：一切恩愛會當別離，而於眾生無所饒益，我今為欲永捨貪愛，以此一切必離散物，滿眾生願。作是念已，悉皆施與，心無悔恨，亦不於眾生而生厭賤：是名一切施。云何為菩薩過去施？此菩薩聞過去諸佛菩薩所有功德，聞已不著，了達非有，不起分別，不貪不求，亦不求取，無所依倚；見法如夢，無有堅固，於諸善根不起有想，亦無所倚，但為教化所著眾生，成熟佛法，而為演說。又復觀察過去諸法，十方推求都不可得。作是念已，於過去法畢竟皆捨：是名過去施。云何為菩薩未來施？此菩薩聞未來諸佛之所修行，未曾廢捨，但欲因彼境界，攝取眾生，為說真法，令成熟佛法；然此法者，非有處所非無處所，非內非外，非近非遠。復作是念：若法非有，不可不捨，是名未來施。云何為菩薩現在施？此菩薩聞四天王天、三十三天、夜摩天、兜率陀天、化樂天、他化自在天；梵天：梵身天、梵輔天、梵眾天、大梵天；光天：少光天、無量光天、光音天；淨天：少淨天、無量淨天、遍淨天；廣天：少廣天、無量廣天、廣果天、無煩天、無熱天、善見天、善現天、色究竟天，乃至聞聲聞、緣覺具足功德。聞已，其心不迷不沒，不聚不散，但觀諸行，如夢不實，無有貪著。為令眾生捨離惡趣，心無分別、修菩薩道、成就佛法而為開演：是名現在施。云何為菩薩究竟施？佛子！此菩薩假使有無量眾生，或有無眼，或有無耳，或無鼻舌以及手足，來至其所，告菩薩言：「我身薄祐，諸根殘缺，惟願仁慈，以善方便捨己所有，令我具足」！菩薩聞之，即便施與。假使由此經阿僧祇劫諸根不具，亦不心生一念悔惜。但自觀身，從初入胎不淨微形胞段諸根，生老病死。又觀此身無有真實，無有慚愧，非賢聖物，臭穢不潔，骨節相持，血肉所塗，九孔常流，人所惡賤。作是觀已，不生一念貪著之心。復作是念：此身危脆，無有堅固，我今云何而生戀著！應以施彼，充滿其願。如我所作，以此開導一切眾生，令於身心不生貪愛，悉得成就清淨智身：是名究竟施。是為菩薩摩訶薩第六施藏。
依菩提心，由前止粗惡、治細染、勤善行之習所成果，能持大善。說在佛華嚴離垢地：
佛子！菩薩住離垢地，性自遠離一切殺生：不畜刀杖，不懷怨恨，有慚有愧，仁恕具足，於一切眾生有命之者，常生利益慈念之心。是菩薩尚不惡心惱諸眾生，何況於他起眾生想，故以重意而行殺害？性不偷盜：菩薩於自資財常知止足，於他慈恕，不欲侵損，若物屬他起他物想，終不於此而生盜心。乃至草葉不與不取，何況其餘資生之具？性不邪淫：菩薩於自妻知足，不求他妻。於他妻妾、他所護女，親屬媒定，及為法所護，尚不生於貪染之心，何況從事？況於非道？性不妄語：菩薩常作實語、真語、時語、乃至夢中亦不忍作覆藏之語。無心欲作，何況故犯？性不兩舌：菩薩於諸眾生，無離間心，無惱害心。不將此語，為破彼故而向彼說；不將彼語，為破此故而向此說；未破者不令破，已破者不增長。不喜離間，不樂離間，不作離間語，不說離間語若實若不實。性不惡口：所謂毒害語，粗獷語，苦他語，令他瞋恨語，現前語，不現前語，鄙惡語，庸賤語，不可樂聞語，聞者不悅語，瞋忿語，如火燒心語，怨結語，熱惱語，不可愛語，不可樂語，能壞自身他身語，如是等語皆悉捨離。常作潤澤語，柔軟語，悅意語，可樂聞語，聞者喜悅語，善入人心語，風雅典則語，多人愛樂語，多人悅樂語，身心踴悅語。性不綺語：菩薩常樂思審語，時語，實語，義語，法語，順通理語，巧調伏語，隨時籌量決定語，是菩薩乃至戲笑，尚恆思審，何況故出散亂之言？性不貪欲：菩薩於他財物，他所資用，不生貪心，不願不求。性離瞋恚：菩薩於一切眾生，恆起慈心，利益心，哀愍心，歡喜心，和潤心，攝受心。永捨瞋恨怨害熱惱，常思順行慈仁祐益。又離邪見：菩薩住於正道，不行占卜，不取惡戒，心見正直，無誑無諂，於佛法僧起決定信。佛子！菩薩摩訶薩如是持十善業道，常無間斷。復作是念：一切眾生，墮惡趣者，莫不皆以十不善業，是故我當自修正行，亦勸於他令修正行。何以故？若自不能修行正行，令他修者，無有是處。此菩薩摩訶薩，復作是念：十不善業道，是地獄、餓鬼、畜生受生因；十善業道，是人、天、乃至有頂處受生因。又此上品十善業道，以智慧修習心狹劣故，怖三界故，闕大悲故，從他聞聲而解了故，成聲聞乘。又此上品十善業道，修治清淨，不從他教自覺悟故，大悲方便不具足故，悟解甚深因緣法故，成獨覺乘。又此上品十善業道，修治清淨，心廣無量故，具足悲愍故，方便所攝故，發生大願故，不捨眾生故，希求諸佛大智故，淨治菩薩諸地故，淨修一切諸度故，成菩薩廣大行。又此上上十善業道，一切種清淨故，乃至證十力、四無畏故，一切佛法皆得成就。是故我今等行十善，應令一切具足清淨，如是方便，菩薩當學！
佛子！此菩薩摩訶薩又作是念：十不善業道，上者地獄因，中者畜生因，下者餓鬼因。於中殺生之罪，能令眾生墮於地獄、畜生、餓鬼，若生人中，得二種果報：一者、短命，二者、多病。偷盜之罪，亦令眾生墮三惡道；若生人中，得二種果報：一者、貧窮，二者、共財不得自在。邪淫之罪，亦令眾生墮三惡道；若生人中，得二種果報：一者、妻不貞良，二者、不得隨意眷屬。妄語之罪，亦令眾生墮三惡道；若生人中，得二種果報：一者、多被誹謗，二者、為他所誑。兩舌之罪，亦令眾生墮三惡道；若生人中，得二種果報：一者、眷屬乖離，二者、親族鄙惡。惡口之罪，亦令眾生墮三惡道；若生人中，得二種果報：一者、常聞惡聲，二者、言多諍訟。綺語之罪，亦令眾生墮三惡道；若生人中，得二種果報：一者、言無人受，二者、語不明了。貪欲之罪，亦令眾生墮三惡道；若生人中，得二種果報：一者、心不知足：二者、多欲無厭。瞋恚之罪，亦令眾生墮三惡道；若生人中，得二種果報：一者、常被他人求其長短，二者、恆被於他之所惱害。邪見之罪，亦令眾生墮三惡道；若生人中，得二種果報：一者、生邪見家，二者、其心諂曲、佛子！十不善業道，能生此等無量無邊眾大苦聚。是故菩薩作如是念：我當遠離十不善道，以十善道為法園苑，愛樂安住，自住其中，亦勸他人令住其中。佛子！此菩薩摩訶薩，復於一切眾生生利益心，安樂心，慈心，悲心，憐愍心，攝受心，守護心，自己心，師心，大師心。作是念言：眾生可愍，墮於邪見，惡慧惡欲，惡道稠林；我應令彼住於正見，行真實道。及作是念：一切眾生分別彼我，互相破壞，鬥爭瞋恨，熾然不息；我當令彼住於無上大慈之中。又作是念：一切眾生貪取無厭，惟求財利，邪命自活；我當令彼住於清淨身語意業正命法中。又作是念：一切眾生，常隨三毒種種煩惱因之熾然，不解志求出要方便；我當令彼滅除一切煩惱大火，安置清涼涅槃之處。又作是念：一切眾生，為愚癡重闇、妄見厚膜之所覆故，入陰翳稠林，失智慧光明，行曠野險道，起諸惡見；我當令彼得無障礙清淨智眼，知一切法如實相，不隨他教。又作是念：一切眾生，在于生死險道之中，將墮地獄、畜生、餓鬼，入惡見網中，為愚癡稠林所迷，隨逐邪見，行顛倒行——譬如盲人無有導師，非出要道謂為出要，入魔境界，惡賊所攝，隨順魔心，遠離佛意；我當拔出如是險難，令住無畏一切智城。又作是念：一切眾生，為大瀑水波浪所沒，入欲流、無明流、見流，有流、生死洄澓，愛河漂轉，湍馳奔激，不暇觀察，為欲覺、恚覺、害覺隨逐不捨，身見羅剎于中執取，將其永入愛欲稠林，於所貪愛深生染著，住我慢原阜，安六處聚落，無善救者，無能度者；我當于彼起大心悲，以諸善根而為救濟，令無災患，離染寂靜，住于一切智慧寶洲。又作是念：一切眾生，處世牢獄，多諸苦惱，常懷愛憎，自生憂怖，貪欲重械之所繫縛，無明稠林以為覆障，於三界內莫能自出；我當令彼永離三有，住無障礙大涅槃中。又作是念：一切眾生，執著於我，於諸蘊窟宅不求出離，依六處空聚起四顛倒行，為四大毒蛇之所侵惱，五蘊怨賊之所殺害，受無量苦；我當令彼住於最勝無所著處，所謂滅一切障礙無上涅槃。又作是念：一切眾生其心狹劣，不行最上一切智道，雖欲出離，但樂聲聞、辟支佛乘；我當令住廣大佛法，廣大智慧。佛子！菩薩如是護持於戒，善能增長慈悲之心。
依菩提心，由數修習奢摩他故，得住大定。說在佛華嚴發光地：
佛子！是菩薩住此發光地時，即離欲惡不善法，有覺、有觀，離生喜樂，住初禪；滅覺觀，內淨一心，無覺無觀，定生喜樂，住第二禪；離喜住捨，有念正知，身受樂，諸聖所說能捨有念愛樂，住第三禪；斷樂，先除苦，喜憂滅，不苦不樂，捨念清淨，住第四禪；超一切色想，滅有對想，不念種種想，入無邊虛空，住虛空無邊處；超一切虛空無邊處，入無邊識，住識無邊處；超一切識無邊處，入無少所有，住無所有處；超一切無所有處，住非有想非無想處。但隨順法故行，而無所樂著。
佛子！此菩薩心隨於慈，廣大無量不二，無怨無對，無障無惱，遍至一切處，盡法界虛空界遍一切世間。住悲、喜、捨，亦復如是。
佛子！此菩薩得無量神通力，能動大地；以一身為多身，多身為一身；或隱或顯；石壁山障所往無礙，猶如虛空，於虛空中跏趺而住，同於飛鳥；入地如水，履水如地；身出煙燄如大火聚，復雨於水猶如大雲；日月在空有大盛力，而能以手捫摸摩觸；其身自在，乃至梵世。此菩薩天耳清淨，過於人耳，悉聞人天若近若遠所有音聲，乃至蚊、蚋、虻、蠅等聲，亦悉能聞。此菩薩以他心智，如實而知他眾生心，所謂：有貪心如實知有貪心，離貪心如實知離貪心，有瞋心、離瞋心、有癡心、離癡心、有煩惱心、離煩惱心、小心、廣心、大心、無量心、略心、非略心、散心、非散心、定心、非定心、解脫心、非解脫心、有上心、無上心、雜染心、非雜染心、廣心、非廣心皆如實知。菩薩如是以他心智知眾生心。此菩薩念知無量宿命差別，所謂：念知一生，念知二生、三生、四生，乃至十生、二十、三十，乃至百生、無量百生、無量千生、無量百千生，成劫、壞劫、成壞劫、無量成壞劫——我曾在某處，如是名、如是姓、如是種族、如是飲食、如是壽命、如是久住、如是苦樂；我於彼死生於某處，從某處死生於此處；如是形狀、如是相貌、如是言音、如是過去無量差別，皆能憶念。此菩薩天眼清淨，過於人眼，見諸眾生，生時、死時、好色、惡色，善趣、惡趣，隨業而去。若彼眾生成就身惡行，成就語惡行，成就意惡行，誹謗賢聖，具足邪見及邪見業因緣，身壞命終必墮惡趣，生地獄中；若彼眾生成就身善行，成就語善行，不謗賢聖，具足正見及正見業因緣，身壞命生必生善趣諸天之中；菩薩天眼，皆如實知。此菩薩於諸禪三昧、三摩缽底能出能入，然不隨其力受生，但隨能滿菩提分處，以意願力而生其中。
依菩提心，由數數修習毗缽舍那故，能生大慧。說在佛華嚴慧藏：
佛子！何等為菩薩摩訶薩慧藏？此菩薩於色如實知，色集如實知，色滅如實知。色滅道如實知；於受、想、行、識如實知，受、想、行、識滅道如實知。於無明如實知，無明集如實知，無明滅如實知，無明滅道如實知；於愛如實知，愛集如實知，愛滅如實知，愛滅道如實知。於聲聞如實知，聲聞法如實知，聲聞集如實知，聲聞涅槃如實知；於獨覺如實知，獨覺法如實知，獨覺集如實知，獨覺涅槃如實知；於菩薩如實知，菩薩法如實知，菩薩集如實知，菩薩涅槃如實知。云何知？知從業報，諸行因緣之所造作，一切虛假，空無有實，非我非堅固，無有少法可得成立。欲令眾生知其實性，廣為宣說。為說何等？說諸法不可壞。何等法不可壞？色不可壞，受、想、行、識不可壞；無明不可壞，聲聞法、獨覺法、菩薩法、不可壞。何以故？一切法無作、無作者、無言說、無處所、不生、不起、不與、不取、無動轉、無作用。菩薩成就如是等無量慧藏，以少方便，了一切法，自然明達，不由他悟。此慧無盡藏，有十種不可盡故：集一切福德心無疲倦不可盡故，入一切陀羅尼門不可盡故，能分別一切眾生語言、音聲不可盡故，能斷一切眾疑惑不可盡故，為一切眾生現一切佛神力、教化、調伏、令修行不斷、不可盡故，是為十。是為菩薩摩訶薩第七慧藏。住此藏者，得無盡智慧，普能開悟一切眾生。
依菩提心，具施、戒、定、慧故，伏斷二障，通達法性，由是直趣大覺。以成大覺為究竟故，說在解深密經地波羅蜜品：
云何名為十一種分能攝諸地？謂諸菩薩，先於勝解行地，依十法行，極善修習勝解忍故，超過彼地，證入菩薩正性離生，彼諸菩薩由是因緣此分圓滿。而未能於微細毀犯誤現行中正知而行，由是因緣於此分中猶未圓滿；為令此分得圓滿故，精勤修習便能證得，彼諸菩薩由是因緣此分圓滿。而未能得世間圓滿等持、等至及圓滿聞持陀羅尼，由是因緣於此分中猶未圓滿；為令此分得圓滿故，精勤修習便能證得，彼諸菩薩由是因緣此分圓滿。而未能令隨所獲得菩提分法，多修習住，心未能捨諸等至愛及與法愛，由是因緣於此分中猶未圓滿；為令此分得圓滿故，精勤修習便能證得，彼諸菩薩由是因緣此分圓滿。而未能於諸諦道理如實觀察，又未能於生死涅槃棄捨一向背趣作意，又未能修方便所攝菩提分法，由是因緣於此分中猶未圓滿；為令此分得圓滿故，精勤修習便能證得，彼諸菩薩由是因緣此分圓滿。而未能於生死流轉如實觀察，又由於彼多生厭故，未能多住無相作意，由是因緣於此分中猶未圓滿；為令此分得圓滿故，精勤修習便能證得，彼諸菩薩由是因緣此分圓滿。而未能令無相作意無缺無間多修習住，由是因緣於此分中猶未圓滿；為令此分得圓滿故，精勤修習便能證得，彼諸菩薩由是因緣此分圓滿；而未能於無相住中捨離功用，又未能得於相自在，由是因緣於此分中猶未圓滿；為令此分得圓滿故，精勤修習便能證得，彼諸菩薩由是因緣此分圓滿。而未能於異名眾相訓辭差別一切品類宣說法中得大自在，由是因緣於此分中猶未圓滿；為令此分得圓滿故，精勤修習便能證得，彼諸菩薩由是因緣此分圓滿。而未能得圓滿法身現前證受，由是因緣於此分中猶未圓滿；為令此分得圓滿故，精勤修習便能證得，彼諸菩薩由是因緣此分圓滿。而未能得遍於一切所知境界無著無礙妙智妙見，由是因緣於此分中猶未圓滿；為令此分得圓滿故，精勤修習便能證得，彼諸菩薩由是因緣此分圓滿。此分滿故，於一切分皆得圓滿。善男子！當知是十一種分，普攝諸地。
觀自在菩薩復白佛言：「世尊！何緣最初名極喜地？乃至何緣說名佛地」？佛告觀自在菩薩曰：「善男子！成就大義，得未曾得出世間心，生大歡喜，是故最初名極喜地。遠離一切微細犯戒，是故第二名離垢地。由彼所得三摩地及聞持陀羅尼，能為無量智光依止，是故第三名發光地。由彼所得菩提分法，燒諸煩惱智如火燄，是故第四名燄慧地。由即於彼菩提分法，方便修習，最極艱難方得自在，是故第五名極難勝地。現前觀察諸行流轉，又於無相多修作意方現在前，是故第六名現前地。能遠證入無缺無間無相作意，與清淨地共相鄰接，是故第七名遠行地。由於無相得無功用於諸相中不為現行煩惱所動，是故第八名不動地。於一切種說法自在，獲得無礙廣大智慧，是故第九名善慧地。麤重之身廣如虛空，法身圓滿譬如大雲，皆能遍覆，是故第十名法雲地。永斷最極微細煩惱及所知障無著無礙，於一切種所知境界現正等覺，故第十一說名佛地」。
識及根、身、種子，皆為有情世間，而本質現象之塵境為器世間。器的淨化，隨有情而淨化，故曰「有情心淨則國土淨」。此編所言，含攝近世科學厚生利用之術。或譏為非佛法所應有者，不知佛法特以心為首，以器為從，非捨器而徒言心也。佛法之唯心唯識論，言凡百皆不離心識，以心為主動而轉變，非孤調的心也。如佛經所言淨土莊巖，及鬱單越、欲、色天等，器世間之美化淨化為何如哉！又如華嚴言五地菩薩善聲明等云：
佛子！此菩薩摩訶薩為利益眾生故，世間技藝靡不該習。所謂文字、算數、圖畫、印璽，地、水、火、風種種諸論，咸所通達；又善方藥，療治諸病：顛狂、乾消、鬼魅、蠱毒、悉能除斷；文筆、讚詠、歌舞、伎樂、戲笑、談說、悉善其事；國城、村邑、宮宅、園苑、泉流、陂池、草樹、花藥、凡所布列，咸得其宜；金、銀、摩尼、珍珠、琉璃、螺貝、璧玉、珊瑚等藏，悉知其處，出以示人；日、月、星宿、鳥鳴、地震、夜夢吉凶、身相休咎、咸善觀察，一無錯謬；持戒、入禪、神通、無量、四無色等，及餘一切世間之事，但於眾生不為損惱，為利益故咸悉開示，漸令安住無上佛法。
觀此可知大乘佛法，本含攝世間一切厚生利用之道也。故繼心的淨化而言器的淨化。
佛法之言有情界也，遍於五趣，上洎三乘賢聖。故於器界之量甚廣！就方域以談，則虛空無邊，器界無數；就階位以談，則淨穢懸殊，勝劣逈異。今以吾人所觀驗者為起點，先就此一地輪之人世以言之。言此人世以類其餘人世，故曰人世第一。
就為成之果以觀之，無非自然，無事非果，則無事非自然。今此聊以吾人但能察驗利用而不能刱之者，謂之自然。闡明此自然之學說，時人謂之科學，其大類見於湯姆生之科學之分類。
事實之類有三：即事物之區域、生物之境界、人類之彊國是也。簡言之，亦可稱為無生界、生物界與社會界。物理學、化學，根本科學也，所研究者為物質世界之質與力。生物學以生物之生命為其領域。至於社會學，則有事於人類之社會及其行為，其學似少而實老矣。物理學與化學實際上不能分離；生物學與心理學殆似彼不可捉摸之活動，吾人所稱為生命者之兩方面。社會學所研究者為各種人群，其全體之現象，有非各部分之總和所能代表者。五根本學者，依次分之，有如下表：
┌───┐ │社會學│ ├───┤ │心理學│ ├───┤ │生物學│ ├───┤ │物理學│ ├───┤ │化 學│ └───┘
由此表中，可見生物學適居正中地位，彼雖有其獨立之方法與觀念，一半亦據物理、化學為基礎；一半又為心理、社會學所依據也。又每一普通科學，皆有其分科細目。如生物學，包含植物學、動物學。天文學之大部份應歸入物理學，礦物學之大部份應歸入化學是也。又有所謂合成科學者，應用數種科學之方法觀念，以成一特別科學。如地質學、地理學、人類學是也。如地理學，殆似一圓與四五他圓相交而成一體。復次有所謂應用科學者，驅策多數普通科學以為解決實際上特別問題之用，即凡有關於工藝技術者是已。故農學、醫學、工程學、及較新之教育學，皆應用科學也。以此之故，亦不得謂其科學，性質有異他科。赫胥黎嘗云：應用科學非他，即純粹科學之用於實際問題者是已。
然有不可同年而語者，則為抽象科學。抽象科學所研究者，乃為抽象之觀念或命題之關係，而於實際內容之如何，非所容心。彼蓋演繹的而非歸納的，理想的而非實驗的，其所有事者，方法而非觀察也。算學為抽象科學重要部份，而統計法、圖表法、邏輯學、亦屬其中。玄學中之批評範疇論，與研究解釋之自身者，有人亦歸之抽象科學，然非定論也。
於是吾人可作一科學智識之統系圖如下：
┌────┬────┬────┬────┬────┐ │抽象科學│普通科學│特別科學│合成科學│應用科學│ ├────┼────┼────┼────┼────┤ │玄 學│社會學 │人種學 │歷史學 │經濟學 │ ├────┼────┼────┼────┼────┤ │邏輯學 │心理學 │美 學│人類學 │教育學 │ ├────┼────┼────┼────┼────┤ │統計法及│生物學 │動物學及│生物史 │醫 學│ │圖表法 │ │植物學 │ │ │ ├────┼────┼────┼────┼────┤ │ │物理學 │天文學及│地質學及│工程學 │ │ │ │氣象學 │地理學 │ │ ├────┼────┼────┼────┼────┤ │算 學│化 學│礦物學 │太陽系史│冶金學及│ │ │ │ │ │農 學│ └────┴────┴────┴────┴────┘
觀此圖當注意者，各種科學，不唯其題材各殊，即目的與方法亦逈不相同。同一題材，可由科學研究之故，有人體之化學、物理學，亦有人體之生物學。一雞雛可由解剖學、生理胚胎學、心理學，各方面研究之，尚不能盡此題中之底蘊。蓋科學之門類雖多，而各為了解自然秩序及人類生活之努力之一部份，合之則為互相關係之智識體。彼此之間，宜互相提攜，惟能承認彼此之地位與限制，其成就乃愈有望也。豆幹之化學，物理誠重矣，然合此二者，不能成豆幹之生活史，更無論種豆幹之功矣。故謂自然科學，唯一能盡宇宙間之事物變動而包括之，且可以算術公式、理想運動之術語表示之，則陷於多數丐門之病，是殆欲以虛偽之單簡加於事實也。夫今之化學家似乎無所不能矣，然不能語吾人以貓之何以躍？杜爾璧教授（Professor Dolbear）有言：『科學上所謂解釋，蓋指對於某現象之機械的前因，盡數表出更無補充及未知因子之必要』。然今之生物學家，則以為研究明確之生活行為，如貓之躍者，於機械的因子之外，必有其他原因。如生物所具記憶與利用經驗之力，皆不能不計及各科學之關係，蓋較統一尤重也。
此諸科學中，若抽象之玄學等，有關涉一切者；普通之社會學，及特別之人種學、美學、與合成之歷史學、人類學、並應用之經濟學、教育學等，則屬眾的淨化內事，然不能嚴為區別也。要之，化學、物理學、生物學、礦物學、氣象學、天文學、植物學、農學、冶金學、工程學、醫學等，是此自然學中之主幹也。而下述之地產學等皆出於此。
此為農學、農業，而植物造林、開礦、冶金等屬之。要之取於天然所產之礦植物者皆是也。然本佛法救世救有情之慈悲心而從事於此，則漁牧等之害生以利養人者，宜廢止之。然廢而不皆廢，牧尤馬牛等以代勞，漁水族蓄池以觀玩，禦猛獸毒虫使不害人生，且隨力所及以閑節群動，俾動物減少吞殘，庶其既遂人生之欲，亦充萬物並育之仁。若能如是，則群生之氣既和，人心之性亦淑，山川獻瑞，動植呈祥，而天產亦轉化為豐美矣！
此為工程學之工業，大抵皆由人工製造，以供吾人衣服、飲食、居住，及附屬於衣食住之所需用者。以今此積化之人類，凡一身生活之所需，要皆不能徑以天然產物為用，而必藉工作製造而后可。故日用之密邇人生者，十九為人力之工作器也。然近世人之工作，強半乃用於戰鬥之軍器，故科學之進步而人生愈苦，物質之發達而人事愈艱。其末雖形格勢禁而不能不然，若探其本則非無廢除戰器之道也。兵法有云：「攻心為上」。今造端於心之淨化，而本之以救人救世間之慈愛，則戰器於勢為可廢，亦於理為必廢。能廢軍器，一則可減少人類自相殘殺之事以漸無，充足人生之情以臻於完善；一則可增加人類衣食住等之器以豐美，充足人類之生活以臻於優勝，此尤為器的淨化之要也。
人生需要，不但衣食住而又有行也。身藉舟車等行，心藉言語文字以行，言語文字之行遠為郵電；故交通之器，包括道路、車馬、航線、舟艦、飛艇、郵電以為言。然交通器以近代之進步為速，而近代之進步月新歲異，他日當更有為今日所無之交通利器產生者，未可知也。而在器的淨化主義之中，當使今後所發明之交通利器，盡量使全球人類皆獲其享用，實為要著。
器之淨化，亦凡以除人除有情之苦耳。藉地產工人，以除人身饑寒之苦略盡，藉交通器，亦略除人之身境心境上阻礙之苦。然猶有切身最苦之老病，雖無術以盡除，要不能不求其末減；則醫藥之學尚，而所以保健康延壽命之具不能不修也。若體育場、體育器械等，關於增進及保持吾人之健康者，若醫院、及治療器械、與藥劑等之防除疾病以復健延壽者，亦皆為器的淨化中所不能不務其詳備者也。
前之四事，所以除人世之苦者粗備，溫飽輕便，身復康強，如此人生，當有娛樂，亦藉娛樂為忘苦消憂解悶之具也。此娛樂之人生，即藝術之人生。近人昌言藝術人生，然既未經心之淨化，而贍生之器亦缺如，殊未可遽言也。若山莊、花園、游藝場、劇場、電影場，及圖畫、音樂、詩歌、小說等，悉為娛樂之具；斐然畢備，使人生有以洩其情而適其志，洵為人世器的淨化之所期也。
人所求於世者，不外衣、食、住、行、康、樂而已。使人類託身之器界，有以遂其所求，則人世之有情安矣。實現於全地球者雖尚無詳細規劃，而須實現於中國者，則孫先生建國方略之物質建設計劃近之矣。
救世間有情之佛法，不限人世，故對於與人同一器界之動物，於人世中亦期能安其生；而對於劣於人及勝於人之他有情類器世間，亦應有所論及。今以器之淨化為旨，其劣於人世之地獄界及鬼界，雖不必言，而勝於人世之天界，可為淨化中進步之進程，則不能不略言之也。此亦有一、龍仙界，二、修羅界，三、地居天，四、空居天，五、色界天，六、無色界之六重。今避繁廣，略引經論見意：
問曰：諸天住處，其意云何？答曰：如婆沙論說：天雖有三十二住處，但有二十八重。以彼四空絕離形報，故無別處，遍在欲、色二界中。但隨欲、色二界眾生，成就四空無色業者，隨命終處，即便受彼無色界報，故無別處，不同大乘說有色也。其二十八重者：謂須彌從地上昇，去地四千由旬，繞山縱廣一萬由旬，是「千手天」於中止住；復上昇一倍，繞山八千由旬，是彼「持華鬘天」於中止住，復上一倍繞山四千由旬，是彼「常放逸天」於中止住；復上一倍繞山四千由旬，是彼「日月星宿天」於中止住；復上一倍繞山四千由旬，是彼「四天王天」於中止住——其中由有七種金山，是四天王城邑聚落，悉在其中——；復上昇四萬由旬至須彌山頂，縱廣四萬由旬，其中有善見城，縱廣一萬由旬，面別有其千門，「三十三天」於中止住。即從此山昇虛空四萬由旬，有處如雲，七寶所成，其猶大地，是「燄摩天」於中止住；復上一倍有地如雲，七寶所成，是「知足天」；如是乃至「他化自在天」。如是乃至色界「究竟天」，皆悉有地如雲，七寶所成，相去皆倍，不煩具說。依順正理論云：三十三迷盧山頂，其頂四面各二十千，若據周圍數成八萬。有餘師說：面各八十千，與下際四邊其量無別。山頂四方，各有一峰，其高廣量，各有五百，有藥叉神名金剛手於中止住，守護諸天。於山頂中有宮名善見，面二千半，周萬踰繕那，金城量高一踰繕半，其地平坦，亦真金所成。俱用百一雜寶嚴飾，地觸柔軟如妒羅棉，於踐躡時隨足高下，是天帝釋所都大城。城有千門，嚴飾壯麗，門有五百青衣藥叉，勇健端嚴，長一踰繕那量，各嚴鎧仗防守城門。於其城中有殊勝殿，種種妙寶具足莊嚴，蔽諸天宮，故名殊勝。面二百五十，周千踰繕那。是謂城中諸可愛事。城外四面四苑莊嚴，是彼諸天共遊戲處：一、眾車苑，謂此苑中隨天福力種種車現；二、麤惡苑，天欲戰時，隨其所須，甲仗等現；三、雜林苑，諸天入中所頑皆同，俱生勝喜；四、喜林苑，極妙欲塵，雜類俱臻，歷觀無厭。如是四苑，形皆異方，一一周千踰繕那量，居各有一如意池，面各五十踰繕那量，八功德水彌滿其中，隨欲四苑花鳥香林莊飾，業果差別難可思議。天福城外，西南角有大善法堂，三十三天時集議制，伏阿素洛等如法不如法事。起世經云：佛告比丘：以何因緣名波婁沙迦苑——隋言麤澀——？……三十三天王入已，坐於賢及聖賢二石之上，唯論世間種種雜色相語言，是故稱為雜色車苑。又何因緣名雜亂苑？三十三天常以月八日、十四日、十五日，於其宮內一切綵女入其園中，令與三十三天眾合雜嬉戲，不生障隔，恣其歡娛，受天五欲，具足功德，遊行受樂，是故佛天共稱此園為雜亂苑。又何因緣彼天有園名歡喜？三十三天王入此中已，坐於歡喜、善歡喜二石之上，心受歡喜，復受極樂，是故諸天共稱此園以為歡喜。又何因緣名波利夜怛邏拘毗陀羅樹？彼樹下有天子住，名曰末多，日夜以彼天種種五欲功德，具足和合遊戲受樂，是故諸天遂稱彼樹，以為波利夜怛邏拘毗陀羅樹。
問曰：天量廣狹云何？答曰：如婆沙論說：須彌山頂面別縱廣八萬四千由旬，其中平可居處，但有四萬由旬。炎摩天倍前四萬，其地縱廣八萬由旬；如是乃至他化自在天處，次第倍前，其地縱廣六十四萬由旬。四禪之地，廣狹不定，有其兩說：第一說者，初禪廣如一四天下，二禪如小千世界，三禪如中千世界，四禪廣如大千世界。第二說者，初禪如小千世界，二禪廣如中千世界，三禪廣如大千世界，第四禪地寬廣無邊，不可說其分齊——諸師評之第二說是——。問曰：初禪廣如小千世界，乃至第四禪地廣無邊者，未知於他大千之上，為當共有初禪梵天，乃至共有色究竟天？為當於彼一一四天下上各各別有初禪梵天，乃至別有色究竟天耶？答曰：如樓炭經說：一一四天下上各各別有，皆悉不同。故彼說云：三千世界之中，有百億四天下、須彌、大海、鐵圍、四天王天，乃至各說百億色究竟天。此文斯顯，無勞致惑！又如順正理論云：小者是卑下義，以除上故，如截角牛，積小成餘，亦非攝彼。問曰：既彼一一四天下上乃至各有色究竟天者，是則處別可不相障礙耶？答曰：雖各有億，同居一處而不妨礙，其猶光明迭相涉入，相遍相到，亦無障礙。彼亦如是，以彼色細妙故。故經中說：色界諸天下來聽法，六十諸天共坐一鋒之端而不迫窄，諸不相礙。以斯文驗，何所致疑矣！
初一人世，是就吾人現所知者以言：第二天界，雖依聖教以言，但所言者猶在五趣流轉之域，是有漏之凡界，非無漏之聖居；今此進言聖居，則皆證無漏果之聖者所居也，雖有自依攝他之別，其為無漏則同。亦分六節言之：
聖居之寄化人間者：若華嚴言：妙吉祥與萬菩薩之寄居清涼山；又五百阿羅漢之寄居方廣。若法華言；釋尊與諸聖者之常住靈鷲山。他若登地之初地、二地菩薩，為人王、轉輪聖王，寄居人間宮殿，此皆寄人間之聖淨居也。凡居自凡，聖居自聖，處同界異，兩不相妨，而聖者蓋為攝化人類而寄居者也。
聖居之寄化天界者，若一生補處淨土之寄化於欲界兜率天，及色界色究竟天；又不還果聖者寄居於四禪界之五不還天；復次三地菩薩至十地菩薩之寄居忉利以至四禪；此皆無漏聖居之寄於天界者，可詳彌勒上生經等。
佛及登地菩薩，為攝化四加行、三賢、十信、及二乘等有緣眾生故，以變化勝身居變化淨土；乃至佛及上地菩薩，為攝下地菩薩所現他受用身淨土；亦此變化淨攝。此與前二，皆聖居之為化他而有者也。可帶業往生之西方極樂，亦此變化淨之類，可詳無量壽佛經等。
此為除佛以外三乘聖者自證到之淨土，或二乘無唯大乘有，或約三乘皆可說有。而大乘之聖地淨土，即初地以百佛世界為淨土；二地以千佛世界為淨土；乃至十地以不可說不可說佛世界為淨土等是也。此於菩薩亦為自受用土，天台家曰實報莊嚴淨土，如華嚴等所明。
佛智淨土，即佛自受用身土，功德莊嚴，無不圓滿，略如佛地經之所明，欲知者可尋之。
諸法真實相之法性，本來清淨，以本淨故，不垢不淨，不增不減，不生不滅，人人不異，物物咸同，凡無所失，聖無所得。但異生心迷故，不能證明；小聖偏證而不圓；大聖分證而未滿，唯佛圓滿證明，故唯佛安住於法性淨土中也。
上編心的淨化是精神的；中編器的淨化是物質的；此下編之眾的淨化，則是精神物質之和合的，亦是諸實事本來如此的，非以精神與物質合成為和合眾的諸實事，乃分析諸和合眾之實事，曰精神與物質而已。然在修淨入手之際，不能不分別何者是心，應若何淨化？又何者是器，應若何淨化？而心器淨化之結果，即成眾之淨化。眾既淨化，則心器自無不淨化，今亦以三大章言之。
淨化之功，皆由近而漸遠。眾、非一時、一處、亦非一類，然應先從此時此處之人類以言之。類者，百法論曰眾同分，在人曰人同分，人類即人同分。此人同分，依人眾立，而界別非人者。今分六節以言：
此人事學與前之自然學相對，應包括心理學、社會學、人種學、美學、人類學、歷史學、宗教學、教育學、經濟學等。其結晶之應用於中國者，則如孫中山之三民主義，亦其流亞也。綜合而深究之，則為人生哲學。在佛法之起世經、正法治國經，聖王十善法等，亦明斯義。
此由人的群眾有治理及和輯之需要而來者。在現時大抵皆依國的人群而施設，其內容雖為憲法、法律、軍政、民政等，而一按其過去到現在之歷程及現在到未來之趨勢，則其始蓋本無政治法律之事。仰天俯地，中有人物，人與人也，物與物也，亦各自生自死而已，不知治亂，亦無文野。然以傳種須合男女，資生要友群眾，有合則有離，有友則有敵，事之所需，爭以此生。能平斷者共聽其制，於是有專權之帝制，大率託其權力稟之以天，浸假而有帝制之政治法律焉。發端酋長以至皇帝，由族而國，胥曰專制。已而帝制專斷，民情失平，要準以法，君民共守，乃有若今英、日等君主立憲國之政法也。法為平準，人等權位，民則皆民，何有乎君，乃有今法、美等國民立憲之政法焉。國大民眾，群老情渙，橫議蜂起，閥勢傾爭，欲依政見鑄成一黨，以一黨力輯治國眾，乃有中國國民黨今在試驗中之黨治的政法焉。俄國之共產黨等亦然。然國民黨以全民政治為號召，而共產黨則無產專政而號召：故國民黨而實現其號召，仍為國民立憲，與法、美等；若共產黨而實現其號召，則為一無產專政之世界，不復是國，亦非全民及全人類，乃全世界中一部分無產階級的人眾之法政也。此自為馬克思唯物史觀、階級戰爭兩主張所必至之趨勢也。然亦尚在試行中而未實現焉，僅為少數黨人思想而未見群眾行動者。猶有根據克魯泡特金互助論之無政而治的無政府黨焉。此與共產黨有異者：主張全人類幸福而非一階級利益，一也；無復政府及由政府權力執行之軍政刑法等，二也。其相同者：皆世界而非國家的，一也；皆共產而非私產的；二也。在今政治之學，其思想以此為極矣。而適中之道，似在三民主義焉。
生之者眾，為之者疾，是言生產也；財不患寡，而患不均，是言支配也；以天下之財，經營天下之美利，是言消費也；此本於人類生存之需要而有之事。然一察其從過去現在未來之歷程與趨勢，其初託身天地，自然生活，無所工作，亦無佔蓄，則為無產無經濟世；其次則若印度之剎帝利——譯曰地主——中國古云，「普天之下莫非王土」，則財產要皆為君主所有，其臣民皆為給養之僱工及佃奴耳。進之乃為貴族產權之經濟世：一、因多數有地之君合併成國，共尊一帝，其君降為王、公、侯、伯等之貴族，然仍各主其地。二、因君主以地分封親族及有功之臣工，亦能各主其地，於是產權乃操之於貴族。此時雖有農、工、商，而以農為本。進之工商發達，由握有機器等資本者操產業之權，於是乃成資產階級之經濟世。此為近代諸國經濟情狀。感其不平而欲改正之者，則有社會主義。此有二派：一、集產派，將生產機關集合為社會公有，而各個人皆為工人，計工與值，雖各得享有其工值，不能為資本主權者。二、共產派，產皆社會公有，廢除金錢物價，但各盡其力以作工，亦各取其需以資享用。然此二猶為一種主張之在試行中者也。然與無政而治相當者，應更有無產而化一階，無產者無復財產之觀念，然互相生化而不相戕賊，亦不同原始之自然生活，而略似佛書所云北鬱單越之生活焉。而折中者，亦在三民主義。
教育之施設，大抵為知識之啟授及行為之指正，由此煉修身心而致強健優美，以之構成群治，周給世用，乃至超凡愚之輩，入賢聖之流，皆教育之事焉。有時謂吾人的知識之啟發傳授與行為之指導糾正，惟上神天帝等乃能示以標準，於是有宗教之教育，若基督教、回教等之教育是也。有時謂人類之生性能群而有倫理，以為準則而啟導之，足為教育之本，則有倫理教育，若孔子及亞里士多德等教育是也。於此而偏重玄理，則成哲學之教育。於此而偏重實事，則成科學之教育。近世則以國民主義而偏重國家民族，以教育達到國民主義之政治為目的，乃成為國民的政治教育。此皆自其注重點以為區別，其實則知行之啟導而已。予往者著教育新見，茲重刊於余之文鈔；又曾講論教育，曾刊在廬山學；前數年著以大同的道德教育造成和平世界之一文，提出加拿大世界教育會，茲錄於此：
古時似乎曾實施道德之教育，然大抵為一宗教、一學派之教育，別戶分門，黨同伐異，學術之師弟授受，比財產之父子傳承，好稱家法，動誇祕珍，自私自利，相蔽相欺，故雖貌為道德，其實每圖利祿，可謂之宗派的經濟教育，不能以道德教育名也。近今國家主義與民族主義崛興，教育亦隨之轉為國家民族之教育，其旨在陶鑄一國之民為一團，以供其國家民族競存爭勝之用，學派之教育雖漸融化，而教宗之教育則仍繼其舊，因之有宗教以外之教育，亦有育教以外之宗教，宗教與教育之分，實分於近今之國民的政治教育也。此國民的政治教育，唯以富其國強其民為事者也。今謂宗派與國民之教育，雖其範圍廣狹不同，要皆各蔽以私，未能大公而無我也。始為教育生於其心，卒以行事害於其政，故戰爭時作，而難致世界於永久和平之境也。欲革其弊，當正之以德，超脫各教宗學派、國家民族之拘礙而解闌之，取其精華，棄其糟粕，以成為普益全世界人類之大同的道德教育，庶其天下為公，和平可期耳！
以宗派的經濟教育造成以經濟為中心之社會，一切皆自私自利的家產化，其極致即為今此資本主義為中心之社會，於是社會常現階級戰爭之病象而成戰爭之世界。反動方面，遂有共產黨乘之而起，然共產黨縱能顛覆資本主義為中心之社會，而未能建設和平之世界也。以國民的政治教育造成以政治為中心之社會，一切皆爭強爭霸的國權化，其極致即為今此帝國主義為中心之社會，於是社會常現國族戰爭之病象而成戰爭之世界。反動方面，遂有無政府黨乘之而起，然無政府黨縱能顛覆帝國主義為中心之社會，亦未能建設和平之世界也。
然則熟能建設和平世界乎？曰：唯大同的道德教育。言大同者，示超脫宗教學派、國家民族之各異，然非毀滅之也，特解其私蔽，集其眾長，以全世界人類之公益為依歸耳。言道德者，道者公理，德者正義，示超脫經濟上爭產、與政治上爭權之罪惡，然非破棄經濟與政治也，特令經濟政治皆成全世界人類的公理正義之道德化耳。中國有古書曰：『大道之行也，天下為公：選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子；使老有所歸，壯有所用，幼有所長，鰥寡孤獨廢疾者皆有所養，男有分，女有歸；貨惡其棄於地也，不必藏於己——經濟道德化的真共產——；力惡其不出於身也，不必為己——政治道德化的真無政府——。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同』。最足表明大同的道教育之義。至謀閉不興，盜亂不作，外戶不閉，則戰爭世界成和平世界矣。但其本乃在大道之行，所謂大道之行者，即大同的道德教育之施行耳。故和平世界，必由大同的道德教育造成焉。
以大同的道德教育造成以道德為中心之社會，一切皆公理正義之道德化。曰『亦有仁義而已矣』；曰『道之以德，齊之以理』；曰『十善為人道之正行』；皆斯義也。其極致即為人類自由平等之和平世界。經濟政治既大同的道德化，則大同道德化的經濟政治，亦大同道德之一端，無大同道德外之經濟政治也。宗教學派既大同的教育化，則教育大同之教宗學派，亦大同教育之一端，無大同教育外之教宗學派也。何者？以離去個人修養、社會修養之教育，無別宗教之可得故；修養之究竟，莫過於圓成正覺，普濟群生，而求真利眾，為人類終身可行，此即宗教修養，亦即大同的道德教育之綱骨。至迷執之謬習，自當鎔解而無跡也。
然此大同的道德教育，由如何推行之以實現和平世界乎？曰：由世界教育會議組織一「大同道德教育運動」。一方、解放宗派的經濟教育、與國民的政治教育之拘蔽；一方、喚起全人類世界小中大學之教師與學生，皆同情於此之運動。全世界之教育界，若能以堅決一致之主張，下百年樹人之工夫，則百年之後，大同的道德教育行，而和平世界亦造成矣。
依上政治、經濟、教育三學，對於人的群眾之各方式，或已過去，或正現在，或屬未來之希望者，已可明其大概。然在佛教，乃猶有七眾的律儀眾也。世之群眾，繫以君師，此律儀眾，則唯作師。近與某居士論律儀眾書，茲錄於此。
吾昔於整理僧伽制度論，嘗略分佛徒為信眾、僧眾曰：『世尊雖說五乘法，而建設律儀則在聲聞乘；此土所流傳尊崇者，其教理雖多在大乘系統，而律儀則從聲聞乘；內祕菩薩行，外現聲聞相，此土僧伽之特色乎！良由緣覺乘攝在聲聞乘。人乘天乘暫以化俗，隨世常儀，無別開建。菩薩乘則浩蕩無涯，普攝眾生，皆菩薩眾：前之四乘，全非全是，遍於神人緇素之中，而無人神緇素可別。菩薩之捨俗入僧也，他方佛土純一大乘，則依菩薩律儀而住。若此土、既依聲聞建律儀，則捨俗菩薩亦依聲聞律儀住，曹溪先得法復受苾芻戒，其先例也。在俗菩薩既攝在優蒲眾，則形儀隨俗而不能住持像教；入僧菩薩則攝在出家眾，此出家眾以波羅提木叉為師，依毗捺耶處住，人天欽敬，獨能住持佛法，故得住持僧寶之名。若據同體三寶，此為即心自性功德，生佛平等；若論別相三寶，此為果聖因賢教證，聖凡差別。今說住持三寶，佛即塔像，法即經典，僧即依出家五眾律儀而住者。住持僧寶，端肅嚴整，則住持佛寶有威靈；住持僧寶講說精進，則住持法寶得宏通。如是則信眾興盛，反是則信眾衰滅。故住持三寶，全係乎住持僧寶而已。故依出家五眾律儀住者，一方對別相三寶及住持佛法為信徒；一方對信眾為被信之住持僧寶，故與信眾有殊。欲令住持僧寶清淨，勢不能不擇善根具足者而度，其數故難多得，亦無需乎多』（節僧依品）。
又曰：『梵網等菩薩戒，是法身金剛心地之善根，非釋迦佛在人世安立教團之律儀；佛在人世所安立教團者，良唯在家二眾及出家五眾之律儀。故瑜伽第四十：「律儀戒者，謂諸菩薩所受七眾別解脫律儀，即是苾芻戒，苾芻尼戒，正學戒，勤策男戒，勤策女戒，近事男戒，近事女戒，如是七種，依止在家出家二分，如應當知，是名菩薩律儀戒」。又云；「出家菩薩，為護聲聞聖所教誡令不壞滅，一切不應行非梵行」。又七十五：「此三種戒，由律儀戒之所攝持，令其和合——正明七眾律儀為人世安立教團之綱紀，令眾和合——，若能於此精勤守護，亦能精勤守護餘二；若於此戒不能守護，亦於餘二不能守護；是故若有毀律儀戒，名毀一切菩薩律儀」。故近事男女戒，雖不必在戒堂學習、戒壇傳授，然必從苾芻，苾芻尼受之。而梵網等菩薩戒，則隨曾受菩薩戒能解說菩薩戒者，無論何人，為僧為俗，佛經像前具得受之』（節教團品）。
又曰：『菩薩乘戒，如大地畫，遍具諸相，入一切畫；如伽陀藥，遍醫諸病，更增氣力；如醍醐味，遍入諸食，益加味美；是故發菩提心悲智增上，隨持何戒皆菩薩戒。雖持近事男女一戒，若兼受菩薩戒，即為受持菩薩一戒近事男女；如是菩薩沙彌，乃至菩薩苾芻，亦復如是，故菩薩戒遍於七眾。非菩薩戒不融聖凡，非七眾戒莫辨僧俗；非菩薩戒不見佛門廣大，非苾芻戒莫顯僧寶清高。昔靈峰律師毗尼事義集要緣起曰：「大雄御極，法僧二寶咸由正覺揚輝；善逝藏機，佛法二尊同藉僧伽建立。儻惟十重眾輕，即與在家奚別？自非五篇七聚，安知離俗高標？是知梵網五道齊收，但除地獄，則以通而成其大；毗尼止許人倫，猶遮諸難，正以局而成其尊。必使仰慕大乘，不甘小節，自可反俗捨僧，作火中優缽；如或情悲末法，有志住持，豈得恣情蕩檢，為師子身蟲」！斯亦可謂深知律意矣』（同上）。
又曰：『受菩薩戒，約義當有三種：一者、冥資受菩薩戒：若為鬼畜神天等說菩薩戒，大悲冥益，資熏善根。二者、名字受菩薩戒，凡發信心佛經像前向法師求受菩薩戒，能解法師語言，識菩薩戒中名字者，皆得受之。在俗二眾，在僧五眾，及諸發心受菩薩戒善男女等，皆屬此攝。三者、實義受菩薩戒：一切眾生，無論僧俗，凡悟實相，了知甚深菩薩戒義，或佛經前依法自求受之，或從曾受善知持淨菩薩戒法師——不拘僧俗——依法求授受之。然出家菩薩，為護僧制故，必仍從苾芻菩薩求受之。凡參學畢，欲攝俗利生者，皆應受實義菩薩戒』（同上）。
又曰：『然菩薩戒，非佛教教團在人世之安立相，自心自持，自心自懺，智悲為首，隨宜變化，大用現前，不存軌則，故制度上不限定須受之行之。蓋制度依群眾而設，乃佛教團在人世之安立相耳。婆沙論曰：夫能維持佛教教團，有七眾律儀在。又曰：世間道果相續不斷，盡以波羅提木叉為本根。則贍部洲佛教教團之存立否，亦據是以辨耳。律儀七眾在，則贍部洲佛教教團在；律儀七眾滅，則贍部洲佛教教團滅；故為教團之繩檢者，在俗仍是近事男女一戒乃至五戒，在僧仍是勤策乃至苾芻。勤策乃至苾芻，此僧寶之所以為僧寶也，必須依眾和合學處修習。受名字菩薩戒，則資長善根而已；受實義菩薩戒，則自發大心而已；此不關眾和合之學處者。具菩薩德，受苾芻戒——若曹溪等——，斯即菩薩苾芻。所謂情悲末法，有志住持者也』（同上）。
準是以觀，居士釋師中之闢謬，有可得訂正者：
一曰、許菩薩僧，非許不出家為僧也：菩薩之不共戒不分僧俗，此有二故：一者、諸淨土中化生化食，唯僧無俗，本無有家，無出不出。故據乘之德行，分僧為二或一。此居士引智論所謂他佛土中，或純菩薩僧，或菩薩僧多聲聞僧少，及一燈明國但菩薩僧——此雖釋迦亦他淨土，以釋迦亦於他淨土作佛故——等是；亦吾所謂他方佛土純一大乘，則依菩薩律儀而住者也。二者、諸穢土中有家獄故，須出家故，有僧有俗。然穢土中必有聲聞，必有聲聞律儀，嚴別僧俗。菩薩從同，不須別立。故在家菩薩即依近事律儀住——有處維摩詰等亦名優婆塞故——，出家菩薩即依聲聞律儀住——有處彌勒等亦名苾芻故——。居士引智論所謂釋迦牟尼佛，聲聞為僧，無別菩薩僧，彌勒、文殊師利菩薩等以無別僧故，入聲聞僧中次第坐；吾亦依此，謂釋尊建立律儀在聲聞乘。然同時據乘之德行以言，則彌勒等即菩薩僧，亦名菩薩苾芻，大乘行故名菩薩，出家故名苾芻僧。則於居士所引大般若經，以無量菩薩為僧一文，亦無違背。以無量菩薩為僧者，即有彌勒等無數行菩薩德之苾芻僧耳。故淨穢土中，雖皆許有菩薩僧，然非許穢土中在家獄者得稱僧也。故今此人間安立佛教教團之住持僧寶，仍非出家不許稱僧也。
二曰、僧寶通異生，非居士也：異生非生異，非出家不出家之別，乃凡聖之別也。有不出家居士而聖非異生者，若淨名等；有出家僧異生非聖者，若凡僧等。法苑引十經，解為異生具苾芻戒及正見故，得名為示道沙門之僧寶，自是正義。別解為設非沙門——非出家——而住聖道，理無諍故得名僧寶者，此非贍部洲之住持三寶義所應許。然在別相三寶義中，一切證聖果者，或內凡具正見修行者，不論曾出家否——在家聲聞得證四果，則自然成出家相；菩薩登聖地者無限，但成佛亦自然成出家相——，皆得稱僧。昔吾在起信論釋及廬山學中亦屢言之。論敬有德，則居士闢謬中二、三、四義，可皆合理。然論此贍部洲安立佛教團之制度，則仍當格於住持三寶義曰：居士非僧類，居士全俗。而居士為福田義寬，則等於世間有恩有德有苦者，皆可為福田耳。蓋僧與俗，別相三寶，可以乘別；住持三寶，必以七眾律儀別故。
三曰、居士作師說法閱戒，及為比丘就學，禮拜敘次，當簡別言也：在家菩薩作傳在家菩薩戒師，當如瓔珞經說。若傳出家菩薩戒及傳七眾律儀戒，則應屬出家師。至華嚴、瑜伽等發心為師為尊，則猶發心欲成佛等。且下文捨家，未始非實現為師為尊之一事也。造論者稱論師，精因明者稱因明師，精某經者稱某經師，比如醫稱醫師，畫稱畫師，當然可以為授業師，但非出家苾芻之剃度師及傳律儀戒之師耳。一、昔須達長者為新學苾芻說法，先禮僧足，然後為說。今日不高座說，或於佛高座前旁立為說，可為白衣說法儀也。二、在家閱戒，吾於古德圓通之說，亦無間然；然此等遮中之特開，乃為大菩薩化他事。大菩薩智悲為首，可自為權變，然在家非皆大菩薩，為護多數在家人故，不應昌言破在家不可閱戒之禁也。三、居士乃至世間有一技之長者，比丘需學之時，皆可就學；其住內法在家英叡若勝軍等，從學內法亦宜，但不為出家者親生法身之師耳——和尚為親生法身之師，故古譯力生，謂親從其力生法身也——。四、比丘禮拜在家，在安立七眾律儀則迦葉難為禮則犯戒，當也。故佛旋曰：此為大乘者說，不為聲聞眾說。聲聞守世常經，菩薩可自行達權通變而為之。然為護七眾律儀故，為護多數在家人故，不應昌言令僧拜俗。善財童子，非僧攝故。五、文殊等亦出家菩薩，當然在於僧次。阿闍世王經至推文殊所率在家菩薩亦在前，一、因尊文殊，故尊及其眾；二、因其時迦葉等初發菩薩心，故特推之。若論世之常儀，則出家菩薩當自為敘次，出家與在家，當如七眾律儀為次也。
勘辨既竟，猶有數義當論及者：
一、律儀為眾立，不為非常人設：世之禮法，為群眾設，佛之律儀亦然。故瑜伽云：由律儀所攝持，令眾和合。如有一二鉅人長德，遠若維摩詰、傅大士，現通說法，四眾傾服；近如楊仁山居士，刻經弘法，竹禪和尚嘗獻金供養，納頭禮拜。如此高賢勝事，世偶一見，其孰得非之。然不以此一二高德之事著為定制，仍護惜七眾律儀常制者，以知佛律以大悲心為護庸眾方便施設，故不憑我見法執而立異，令眾不和。然吾嘗謂菩薩於戒，智悲為首，隨宜變化，大用現前，不存軌則，此豈常律能拘；然悲護庸眾故，終不昌言破常律也。
二、穢土須律儀之故：淨土化身化食，天然無家；穢土生身養身，則有家眷家產，貪愛獨鍾，俗染為相。然若不存淨化，則非佛教標相。欲存淨相於濁世中，非於出家、在家、男性、女性、分別部居、各成一眾不能。穢土中有此佛法清淨標相安立於世者，則為佛法住世；否則即為法滅。菩薩法中，以此為與聲聞共法，聲聞已有，不須別立。故即依之為法曰：菩薩依聲聞律儀。其實菩薩用之，即為菩薩律儀；菩薩外此別無律儀。故瑜伽指七眾律儀為菩薩律儀戒。又曰：是故若有毀律儀戒，名毀一切菩薩律儀。故應知七眾律儀為聲聞菩薩之共律儀，非但屬聲聞也。居士門下亦有言曰：菩薩之大，乃能兼之為大，非與聲聞立異而已。歷舉龍樹、世親、從有部受出家戒，無著從化地、陳那從正量受出家戒等；出家菩薩無不遵習苾芻律儀，則知在家菩薩亦應遵習近事律儀也。在律儀言：彌勒、龍樹亦苾芻耳，維摩、傅翕亦近事耳，敬其乘德乃稱菩薩；復以菩薩之不共戒；以廣化他之用而已。故知於穢土中，七眾律儀大小共遵，非別出家在家即為小乘，而大乘無出家在家之分宜也。於此七眾律儀，不惟住某眾不守某眾戒條為毀犯，其住某眾不安某眾之分，如以近事凌躐苾芻，尤為毀壞七眾全部律儀，亦即為毀一切菩薩律儀。故具大悲方便而護法護有情者，此宜知慎！
由此推論，佛教團中作師之分，可依三學，為表如左：
┌須上級出家眾以為傳 ┌傳七眾律儀戒┤ │ └出家眾及在家眾師 ┌傳 戒┤ │ │ ┌出家菩薩得為傳出家眾師 │ └傳各種菩薩戒┤ │ └在家菩薩得為傳在家眾師 作師┤ │ ┌授禪授密應同傳律儀戒或 │授 禪┤ │ └應同傳菩薩戒猶待論定 │ │（聞慧）┌內學──出家在家可互為師資 └講 學┤ └外學──出家在家可互為師資 佛教團七眾區別表 ┌─────┬──────┬──────┬─────┐ │ 級別│上 級│中 級│下 級│ │ ├──────┼──────┼─────┤ │ 性 │ │ │ │ │ │ 苾 芻←─┼─勤策男←─┼─近事男 │ │ │ 苾芻尼←┼─正學 ←┼──近事女│ │ 別 │ │ 勤策女 │ │ │ ├──────┴──────┼─────┤ │ 處別│ 出 家 │在 家│ └─────┴─────────────┴─────┘
吾非敢謂現有如法出家律儀僧眾，而為中國今之僧眾辯護也；特以為護此濁世中如來正法清淨幢相，攝有情故，不可不維持佛教教團安立相之七眾律儀制，以期望有悲願住持佛法之僧眾，與安立如是淨律儀之眾耳。
北鬱單越洲之人眾，為佛法所說之模範人眾，由十善業所共感之自然福果。茲節錄佛說起世因本經為證：
『諸比丘！鬱單越人髮紺青色，長齊八指，人皆一類、一形、一色，無別形色可知其異——此條甚要，人種進化，淘汰劣種也。現在格爾通 Calton 講優生學，正是為此——。
『諸比丘！鬱單越人悉有衣服，無有踝形及半露者，親疏平等無所適莫。齒皆齊密，不缺不疏，美妙淨潔，色白如珂、鮮明可愛。
『諸比丘！鬱單越人若有飢渴須飲食時，便自收取，不耕不種，自然粳米清潔鮮白無有糠糩，取已盛置敦持果中，復取火珠置敦持下；眾生福力——教育智德兼到也——，火珠應時忽然出焰，飲食熟已，焰還自滅。彼人得飯欲食之時，施設器物，就座而坐。爾時若有四方人來，欲共同食，即為諸人——古時斯巴達人國王同上飯堂，將來也必廢私廚，如羅素說公共食宿館，克翁所說 Popottes Communists 公灶也——具設飯食，飯終不盡，乃至食人坐食未竟，所設之飯器常盈滿。彼人食者，無有糠糩自然粳米，成熟飯時，清淨香美，眾味備具，不須羹䑏。其飯形色，猶若諸天酥陀之味，又如華叢潔白鮮明。彼人食已，身分充盈，無減無缺，湛然不改，無老無變；是食乃至資益彼人、色、力、安、辯無不具足。
『諸比丘！鬱單越人，若於男女生染著時，隨心所愛，迴目觀視，彼女知情，即來隨逐。其人將行至於樹下，所將之女，若是此人母姨、姊妹、親戚類者，樹枝如本，不為下垂，其葉應時萎黃枯落不相覆苫，不出花果，亦不為出床敷臥具。若非母姨、姊妹等者，樹即垂枝，垂條覆蔭，柯葉鬱茂，華果鮮榮，亦為彼人出百千種床敷臥具。便共相將入於樹下，隨意所為，歡娛受樂——更可證樹即大機器房場公園了。按：大同世人，如伏羲以前無姓氏，大抵用干支以文身誌血統遠近——。
『諸比丘！鬱單越人住於母胎，惟經七日，至第八日即便產生，其母產訖，隨所生子若男若女，皆將置於四衢道中，捨之而去——此言男女公育甚明——。於彼道上，東西南北行人往來，見此男女，心生憐念，為養育故，各以手指內其口中，於彼指端自然流出上乳甘乳——此即今用之機器乳頭也——飲彼男女，令得全活。如是飲乳，經於七日，彼諸男女還自成就一色類身，與彼舊人形量無異，男還逐男，女還逐女，各隨伴侶相隨而去——人合大群，真成天下一家也——。
『諸比丘！鬱單越人壽命一定，無有中夭，命若終時，皆得上生，何因緣故鬱單越人得此定壽？命終已到皆復上生？諸比丘！世或有人專事殺生、偷盜、邪淫、妄言、兩舌、惡口、綺言、貪、嗔、邪見，以是因緣，身壞終墜墮惡道，生地獄中。或復有人不曾殺生，不盜他物、不行邪淫、不妄言、不兩舌、不惡口、不綺語、不貪、不嗔、亦不邪見，以是因緣，身壞命終趣向善道，生人天中。何因緣故向下生者？以其殺生邪見等故。何因緣故向上生者？以不殺生正見等故。或復有人作如是念：我於今者應行十善，以是因緣，我身壞時，當得往生鬱單越中——此言今人能行十善即變為鬱洲也——；彼處已生，住壽千年，不增不減。彼人既作如是願已，行十善業，身壞得生鬱單越中；即於彼處復得定壽滿足千年，不增不減。諸比丘！以此因緣，鬱單越人得定壽命。
『諸比丘！何因緣故皆得上生？諸比丘！閻浮洲人，以於他邊受十善業，是故命終即得往生鬱單越界。鬱單越人以其舊有具十善業，鬱單越中如法行故，身壞命終，皆當上生諸天善處。諸比丘！以此因緣，鬱單越人上生勝處。
『諸比丘！鬱單越人命行終盡捨壽之時，無有一人憂戀悲哭，惟共舁置四衢道中，捨之而去。諸比丘！鬱單越人有如是法，若有眾生壽命盡時，即有一鳥名憂承伽摩——隋言高逝——，從大山中疾飛而至，銜死人髮，將其屍體擲置餘方洲渚之上——此又是一種飛行機器，將來用飛艇運死屍也——。何以故？鬱單越人業行清淨，樂淨潔故，樂意喜故，不令風吹穢臭之氣，來至其所。
『諸比丘！鬱單越人大小便利將下之時，為彼人故地即開裂，便利畢已，地合如故——此亦是機器便池——。何以故？鬱單越人樂淨潔故，樂意喜故』。
前說人眾為有情眾之一類眾，而有情類包括有「異熟識」者之全部，下自無間之苦趣，上至等覺之菩薩，唯佛除外，捨異熟故，此即佛界與其餘凡聖之區別。而有情眾，則指五趣異生與三乘賢聖以言也。茲別為六於左：
梵語「泥犁」，是苦器義，意指苦器中受苦眾生。古譯地獄，殆取譬耳。此有八寒、八熱諸處之眾，廣如經論所明。所奇者，乃最苦之無間處：一有情滿，多有情滿，一多無礙，情器圓融，乃同佛智之境，洵所謂有情業報，亦不可思議者也。
鬼趣，為有情類之一，非是人類死後之靈。人死之後，或轉生為人、為天、為苦趣、為傍生故：雖或為鬼，亦轉生以為鬼，非死即云鬼也。鬼趣有由胎生或化生者，衣食男女不殊人畜，特其業報異人畜界，故不相通見耳。其類有福德威力者，然大都飢虛羸弱也。
傍生，亦云畜生，指除人以外諸動物以言。種種類類，分別難盡，大別為陸行眾與水行眾及空行眾。然有更不在地球而為吾人不及以知者，若諸龍眾及妙翅鳥眾等。
在有情類中有人趣眾之一位置，言其等級，居苦趣、鬼趣、傍生眾之上，天神眾之下也。已如人類第一所明。
此有一、四天王統諸神眾及阿修羅眾，二、三十三天眾，三、時分眾，四、知足眾，五、化樂眾，六、他化自在眾，此為欲界天眾。更上有四禪十八類之色界天眾；更上有無身無器之四空天眾。較之人眾，其數甚多，總曰天神眾也。以上五眾，皆為世間之眾。
此云賢聖，非世俗所云之賢聖，唯是佛法之賢聖。有三乘別：一、聲聞乘之賢聖眾，七賢為賢，四果為聖；二、獨覺乘之賢聖眾，因行為賢，證果為聖；三、菩薩乘之賢聖眾，十住、十行、十向為賢，十地為聖：是為出世之眾。
法界猶云宇宙，乃總包萬有之名也。中國著述，每云四聖六凡法界，是統指佛乘及一切有情眾言。茲亦分為六眾論之；
異生云者，常造異類業以受異類生，在五趣升沉流轉中之有情也。此綜合有情中前五眾及第六眾中之賢眾為一眾以言者也。
聖人指唯進昇無退墮或已圓滿者以言，不同前之異生眾在可進可退流轉中也。包含有情中三乘之聖眾及佛陀眾以為一眾言之。
此合前有情中之六眾為一眾以言。
三世十方佛陀無數，指已成者，則唯現在、過去諸佛；未來者未成故。過現諸佛依應化言。若真身佛，以常住故，一成佛果，永為現在，無有過去，亦無未來；無過未相對故，亦無現在，唯是常住。此常住界不可思議，自他一多互融無礙，一室千燈，難可為喻！
此推佛界自他一多互融無礙之理，擴充為以前之聖凡法界無不如此。佛法界為主，圓具九法界為伴，主伴含融；乃至苦趣法界為主，圓具餘九法界為伴，主伴含融；一法界眾各具九法界眾，則成百法界之大圓融眾，如天台教義之所明。
前百法界之圓融眾，如百圓珠，珠光互照，一一珠中，各現餘九十九珠影，則成萬個珠影；而萬珠影，一一珠各現九千九百九十九珠影，則成萬萬珠影。如上遞推，無盡無盡，如華嚴教義之所明。
上來略說淨化主義，即佛法救世主義竟。淨化從心淨起，以淨至法界無盡眾為極；救世從心救起，亦救至法界無盡眾為極。眾為心器之總，眾淨眾救則無不淨無不救故。