涅槃無名論第四
涅槃無名論者，以所論者涅槃，故以為題。言涅槃者，梵語也，此云圓寂，謂五住究盡為圓、二死永亡為寂，乃寂滅一心之異稱、清淨法身之真體，非死之謂也。以三世諸佛曠劫修因，證此一心之體，名為法身；以酬廣大之因，名為報身；隨機益物，名為化身。一切諸佛皆具三身，法身為體、化身為用，有感即現、無感即隱，隱而不現，圓歸一心，攝用歸體，名為入滅。是稱涅槃，非生死之謂也。以此一心，五住煩惱不能覆，故曰圓；二種生死不能羈，故云寂。故教約出處，說有四種：一、自性涅槃。謂即此一心名為法身，偏一切處，為諸法體，名為自性本來寂滅。所謂有佛無佛性相常住，一切眾生本來滅度不復更滅，故云自性涅槃。二、有餘涅槃。謂三乘所證，無明未盡、變易未亡、證理未圓，三皆有餘，故亦稱涅槃。三、無餘涅槃。即修成之佛，妄盡真窮、體用不二，亦名所證無上大涅槃果，故名無餘。四、無住涅槃。謂一切聖人，不處有為、不住無為，二邊不住、中道不安，動靜為二，總名涅槃，故云無住。此四種名，但約體用之稱，其實一心名相俱寂，故云無名。所謂生死及涅槃，二俱不可得，故云無名。是為不生不滅常住一心之都稱耳。前不遷、不真為所觀之境，般若為能觀之智，三皆是因；以此涅槃乃所證之果，故以為論。
奏秦王表
什師入滅，論主追慕無已，因作涅槃無名論，以稱述所證之德不異於佛，以讚揚之。言雖以前般若乃能證之智為因，涅槃為所證之果，其意實為什師而發。論成，表獻秦主，故首列其表文。
僧肇言（對人主而不稱臣者，以方外自處也。所謂不事王候，高尚其事。天子雖尊，不以臣禮待之也）：肇聞「天得一以清、地得一以寧、君王得一以治天下」（天得一等語，用《老子》。一謂大道之元也。老宗自然，名為大道。論宗一心，同文義異）。伏惟陛下！叡（聖也）哲（智也）欽（敬也）明（謂明德），道與神會（道謂涅槃大道。秦王妙契，故曰神會），妙契環中（《莊子》「樞得其環中，以應無窮。」謂秦王妙悟中道故），理無不統（以悟一心，則理無不攝），游刃（語出《莊子》，庖丁解牛，迎刃而解。以喻妙智應物，則事無不理）萬機（人君日有萬機）、弘道終日（謂不以萬機以妨弘道），威被蒼生、垂文作則（法也），所以域中有四大，而王居一焉。
此美秦王能妙悟一心，而具堯舜之德也。《尚書》，叡哲舜德，欽明堯德。謂秦王不唯具堯舜之德，且能契涅槃中道妙理、統會一心，故雖日應萬機，不妨弘道終日，用武興文，為世明主，所以域中四大，而王居一焉。語出《老子》。天大地大王亦大，此歎德也。
涅槃之道，葢是三乘之所歸（三乘同證，故曰所歸）、方等之淵府（方等深經之究竟理趣，故曰淵府），渺漭（汪洋無涯）希夷（離聲離色故），絕視聽之域（迴超見聞），幽致虗玄（幽妙之理致，虗靈絕待），殆（甚也、殊也）非羣情（淺識）之所測。
此歎涅槃之道為眾聖歸趣，體絕名相，非見聞可及。絕待幽玄，故非淺識之可測也。
肇以人微，猥蒙國恩，得閑居學肆（幸列譯場），在什公門下十有餘載（公十九見什，三十二歲而亡），雖眾經殊致、勝趣非一，然涅槃一義，常以聽習為先。但肇才識闇短，雖屢蒙誨喻，猶懷疑漠漠（無知貌），為竭愚不已，亦如似有解（未為必得其趣）；然未經高勝先唱，不敢自決。
此論主自敘得法之由也。謂雖刻意涅槃一義，似有所悟，然未經高明勝智之人印證，故不敢自決。
不幸什公去世，諮參無所，以為永慨。
此言什公業已入滅，咨決無由，再不復見斯人，故為永慨。此所以有感，故作此論。
而陛下聖德不孤，獨與什公神契，目擊道存，快盡其中方寸。故能振彼玄風，以啟末俗。
此言秦主天挺聖智，獨與什公心相印契，妙悟不言之表。能力振什風，以開導末俗。意謂什公雖亡，幸有秦王可以印心也。
一日遇蒙答安城候姚嵩書問無為宗極。
姚嵩，亦秦之宗屬。以秦王先有詔云「夫道以無為宗」。姚嵩難云：「不審明道之無為，為當以何為體？」蓋以涅槃乃無為之道。秦主答有多說，以論所引正言涅槃。故下引其答義，以發論端。
何者？夫眾生所以久流轉生死者，皆由著欲故也。若欲止於心，即無復於生死。既無生死，潛神玄默（亦作漠），與虗空合其德，是名涅槃矣。既曰涅槃，復何容有名於其間哉！
此引秦王答姚嵩問無為宗極之辭，而指涅槃乃無為宗極，而結以無名歸之。此論主所以為茲論之發啟也。意謂生死乃有為之法，而以著欲為因，故感三界之苦果。若欲止於心，即生死永斷。既無生死，則勞慮永息。潛神寂漠之鄉，絕然無為，與虗空合其德，是名涅槃。然涅槃之道如此而已，豈容有名於其間哉？故以無名稱之。
斯乃窮微言（指聖經）之美、極象外之談者也（此讚秦王無名之說妙契佛心）。自非道參文殊（謂契文殊之智）、德侔慈氏（同慈氏之悲），孰能宣揚玄道、為法城壍（言若非契二聖之智悲，何以弘揚妙道、外護三寶），使夫大教卷而復舒、幽旨淪而更顯（意謂涅槃大教得什公闡明，今什公已亡，則妙旨已淪。今幸有秦王發明，故曰卷而復舒、淪而更顯）。尋玩殷勤，不能暫捨，欣悟交懷，手舞弗暇。豈直當時之勝軌，方乃累劫之津梁矣（論主述其慶法之歡。謂其言不但為一時雅範，且為長劫津梁）。然聖旨淵（深也）玄（妙也）、理微（幽微）言約（簡也），可以匠（法也）彼先進（宿學之人）、拯（援引也）拔（提也）高士（高尚之士）。懼言題之流（執言語名字之流），或未盡上（尊人主為上）意，庶（近也）擬（擬議）孔《易》十翼之作（伏羲畫卦，文王爻辭，周公繫辭，孔子作十翼以贊之，即〈上彖〉、〈下彖〉等），豈貪豐文（非貪豐富其文以誇其美），圖以弘顯幽旨（圖以弘揚顯發涅槃之幽旨），輒作涅槃無名論。論有九折十演（以法十翼），博（廣也）采（取也）眾經，託（取託）證（印證）成喻，以仰述陛下無名之致。豈曰關詣神心（非散關涉聖神之心）、窮究遠當（亦不敢言窮究高遠必當之理），聊以擬（倣効也）議（軌則）玄門（涅槃玄門）、班喻學徒耳（布曉後學耳）。論末章云（秦王答姚嵩書末章）：諸家通第一義諦，皆云廓然空寂，無有聖人（比時諸家計勝義空寂，不容有聖）。吾常以為太甚徑庭（《莊子》語，意謂太甚邈遠），不近人情。若無聖人，知無者誰（「吾常」下，秦王答姚嵩之辭。謂無聖之說，與理乖差。其言邈遠，不近人情。若無聖人，知無者誰？意必有聖為證理之人）？實如明詔。實如明詔（此論主印可秦王有理之談當理，故再稱之）。夫道恍惚窈冥，其中有精（二語用《老子》「恍兮忽，其中有物。窈兮冥，其中有精。」意指精者即為聖人，似未穩當）。若無聖人，誰與道遊（意謂能證聖諦第一義，是為聖人。非聖義諦中有聖人也。下云出處異號，故云與道遊）？頃諸學徒，莫不躊躇（不進之貌）道門、怏怏（不決之意）此旨，懷疑終日，莫之能正（謂一時學人，聞無聖之說，皆猶豫不進。於入道之門，不決此理，故懷疑終日，無與正者）。幸遭（逢也）高判，宗徒𢄶（裂帛聲）然（謂幸逢秦王有聖之論，乃高遠判決，故宗徒之疑𢄶然盡裂），扣關（入道之人）之儔蔚（盛貌）登玄室（言一時學人聞秦主之論，其疑盡決，扣關入道之人，蔚然登堂入室），真可謂法輪再轉於閻浮、道光重映於千載者矣（謂當時之疑無能決之，即有談者未必見信。幸遇王言其出如綸，故無不宗仰。一言之重，可謂法輪再轉、道光重映矣）。今演論之作旨，曲辨涅槃無名之體，寂（止息也）彼廓然排方外之談（方外，謂遊方之外，謂學佛者。當時流輩，有宗廓然無聖者，遂起斷見，謂絕無聖人。因排斥聖為權現非真，撥無因果，恥修行者以為著相。是以喧然以為得，莫能正者。今幸秦主答嵩書云「若無聖人，誰與道游？」即此一言，使偏見之流邪說頓息，使嘵嘵者寂然無聲。故重演之，以助明教），條牒如左，謹以仰呈。若少參（合也）聖旨，願勅存記；如其有差，伏承指授。僧肇言（論呈秦王覽之，答旨慇懃，備加讚述，勅令繕寫，班諸子姪。其為人主推重如此）：泥曰、泥洹、涅槃，此三名前後異出，蓋是楚夏不同耳。云涅槃，音正也（五竺梵音不同，如此方之楚夏。蓋以涅槃為正音也）。
九折十演者
折謂折辨，有名立難。演為敷演，無名通理。謂其難有九，而演有十也。意蓋以涅槃有名而難，以無名而答，以顯無名之理。
開宗第一
開示涅槃無名之正義，為下答難之綱宗。亦猶四論之宗本也，一論大旨，不出此章。將顯無名之致，先標有名以彰宗依也。教說涅槃有四，今但稱二名，以自性約理、無住約行，二者有名無實，故不必論。今二涅槃約人以名，無餘乃如來所證、有餘乃三乘所證，今論指佛應緣未盡，有名有實，將為宗依，故但稱二也。今詳論主立意，前尊秦王「若無聖人誰與道游」之詔，以破邪宗廓然無聖之流，以為發論之端。今標二種涅槃以為論宗，蓋謂能證之人有實、所證之理無名，故依之以立論也。
無名曰（假設通答之人，如子虗、無是公也）：經稱有餘涅槃、無餘涅槃者，秦言無為，亦名滅度（梵語一名，翻有二義）。無為者，取乎虗無寂寞（離名絕相），妙絕於有為。滅度者，言其大患永滅（《老子》云：「吾所以有大患者，為吾有身。」今指分段、變易二種生死，二死永亡，故云大患永滅）、超度四流（四流，謂欲流、有流、見流、無明流，為二死之本）。斯蓋是鏡像之所歸（鏡像，《楞伽經》云：「譬如明鏡，現眾色象。現識處現，亦復如是。」謂一切眾生身心世界，皆唯識所現，乃八識相分。攝相歸性，元是真如，故云鏡像之所歸）、絕稱之幽宅也（以離名故絕稱，離相故言幽宅）。而曰有餘無餘者（既離名相，又有有餘無餘二名者），良是出處之異號、應物之假名耳（言涅槃者，蓋一真法界法身之真體也。證此法身，是稱為佛。機感必應，即現身說法，故為出。緣畢而隱，攝相歸體，故為處。故一切諸佛，以現身為有生、以緣滅為涅槃。殊不知滅元不滅，如云「餘國作佛，更有異名」，所謂應物之假名也）。余嘗試言之（下正廣論無名之旨）。夫涅槃之為道也，寂寥虗曠（其體寂滅），不可以形名得（離名字相）；微妙無相，不可以有心知（離心緣相）。超羣有以幽升（高超三界，惑無不斷）、量太虗而永久（永證無為，真無不極），隨之弗得其蹤（未來無終）、迎之罔眺其首（過去無始），六趣不能攝其生（五住究盡）、力負無以化其體（二死永亡），潢漭（水無涯貌，謂汪洋無涯）惚恍（言非有非無，不可以定名）、若存（生而不生）若往（滅而不滅），五目（謂肉眼、天眼、法眼、慧眼、佛眼）不覩其容（無狀無相，以離色故視之而不見）、二聽（謂肉耳、天耳）不聞其響（以離聲故不可聞），冥冥窅窅，誰見誰曉（冥冥，不可見。窅，深貌。窅窅，不可窺）？彌綸（充滿包羅之義）靡（無也）所不在，而獨曳（超脫也）於有無之表。然則言之者失其真（言生理喪）、知之者反其愚（非智可知），有之者乖其性（若執是有，則違寂滅之體）、無之者傷其軀（法身流轉五道，名曰眾生。若執是無，則墮斷滅）。所以釋迦掩室於摩竭（佛初成道，三七思惟而不說法）、淨名杜口於毗耶（文殊問維摩不二法門，維摩默然），須菩提唱無說以顯道，釋梵絕聽而雨華（須菩提巖中晏坐，帝釋散華供養，謂其善說般若。尊者以無說而說，天帝以無聞而聞）。斯皆理為神御（不言之道，唯證乃知），故口以之而默，豈曰無辯？辯所不能言也（四辯不能談其狀）。經云：「真解脫者，離於言數（象也），寂滅永安（生滅已滅）、無始無終（非生非滅，故無始終），不晦不明（寂光常照，不屬晦明）、不寒不暑（非遷流之法，不屬時分，故不寒不暑），湛若虗空（法身清淨，湛然常寂，猶若虗空）、無名無說（離相故無名，離言故無說。此義引《涅槃》、《淨名》等經）。」論曰（《中論》）：「涅槃非有，亦復非無。言語道斷，心行處滅（口不能言，故言語道斷。心不能思，故心行處滅）。」尋夫經論之作（上引斯論立言本意），豈虗搆哉（言非虛稱架空之談）？果（實也）有其所以不有，故不可得而有（本亦非有）；有其所以不無，故不可得而無耳（亦復非無）。何者（徵釋非有非無之所以）本（言尋究也）之有境，則五陰永滅（不屬生死，故五陰永滅，不可得而有。滅則離苦，乃樂德也）；推（言推測也）之無鄉，而幽靈不竭（雖絕見聞，而幽深窅眇，靈知獨照。至真常存，此真我德也）。幽靈不竭，則抱一湛然（一真之地，湛然常寂。此真常德也）；五陰永滅，則萬累都捐（永離生死，則眾惑俱消。此真淨德也）。萬累都捐，故與道通洞（由其惑淨，故內冥至理），抱一湛然，故神而無功（由其體常寂，而妙用無方，故神而無功）。神而無功，故至功常存（無心而應，故功垂不朽）；與道通洞，故沖而不改（由惑盡真窮，故沖深而不變）。沖而不改，故不可為有（由體虗不變，故不可為有）；至功常存，故不可為無（以隨緣應現，利樂無窮，故不可為無）。然則（下總結離名離相），有無絕於內（以其體至真，寂用一源，故內絕有無）、稱謂淪（泯絕也）於外（不可以名字加之，故稱謂泯絕），視聽之所不暨（及也。非色非聲，故視聽不及）、四空之所昏昧（四空天人迷而不知，故所昏昧），恬焉而夷（平等一如）、怕焉而泰（寂而常照，無幽不鑒），九流於是乎交歸（九流，非世之九流，乃指九界眾生。以涅槃乃一切眾生之本源，故曰交歸）、眾聖於是乎冥會（十方諸佛究竟之鄉，故云冥會）。斯乃希夷之境（非見聞之境）、太玄之鄉（玄之又玄，故云太玄），而欲以有（出有）無（入無）題榜、標（指也）其方域（謂以涅槃為諸聖出生入死之名，特以有無之名題榜標，指其方所），而語其神道者（以此為得者），不亦邈（遠也）哉。
覈體第二
此有名興難，乃折之一也。因前云涅槃之體非有非無，故今折之，體竟何在？故云覈體。謂即有餘無餘之名以責有實體，非無名也。
有名曰（名家按名以責實，故興折難）：夫名號不虗生（謂有名必有實，豈有無實而彰名者）、稱謂不自起（凡名不自名，必因人見有可稱，乃稱其名）。經稱有餘涅槃無餘涅槃者，蓋是返本之真名（非是虗稱）、神道之妙稱（神道之妙，無可稱之，故以涅槃名之，是為妙稱）者也。請試陳之（謂按涅槃有餘無餘之稱，是則涅槃有名也，何言無名？先論有餘興難）。有餘者，謂如來大覺始興、法身初建，
此因有餘以定名，先舉果德以彰因行有餘也。他處有餘，皆依三乘之人證理未圓、斷惑未盡而說。今此論中，單約佛果利生有餘緣未盡而說。詳論文義，蓋是權教三十四心斷結成佛之果號，乃小乘所見之佛，非法報冥一之極果。蓋依小乘見有出生入死以立難也。今言如來，乃十號之一，謂乘如實道而來三界。大覺，乃就德立稱，謂如來自覺覺他，覺行圓滿。三覺已圓，故稱大覺。然此大覺，乃報身之稱。今論通稱權教之佛亦是大覺，約總德也。法身，非清淨法身，乃權教之佛，五分所成之法身，謂戒、定、慧、解脫、解脫知見，此五法熏成之身也。姓興初建，蓋指應身初現，六年苦行，於鹿野苑初成正覺，非菩提場為初成也。
澡八解之清流、憩七覺之茂林，
此下正舉佛果已成，返彰因行也。八解者，一內有相外現色、二內無色相外現色、三淨解脫、四空處定、五識處定、六無所有處定、七非非想處定、八滅受想定。此八有斷惑之能，故如清流有浣濯之用。憩者，休息也。七覺支，謂擇法、進、念、定、喜、捨、倚。此七覺法，如來修習已圓，安逸其中，故如休息於茂林之下也。此上言果滿，下顯因圓。
積萬善於矌劫、蕩無始之遺塵，
此讚佛因行，曠大劫來，廣修萬善。蕩，洗滌也。無始無明煩惱，洗滌無遺。
三明鏡於內、神光照於外，
內證三明，謂過去宿命明、未來天眼明、現在漏盡明。由具三明，故了知三世，鑒機說法、曲盡隨宜。
結僧那於始心、終大悲以赴難，
梵語僧那，此云弘誓。謂菩薩最初發心，先發四弘誓願，故云始心。及至成佛，專以利生為事，故云赴難，謂捄八難也。
仰攀玄根、俯提弱喪，
因中上求佛果，以實智證理，故云仰攀玄根。權智化物，故曰俯提弱喪。言眾生沈迷，猶自幼亡家，故云弱喪。
超邁三域、獨蹈大方，
三域，謂三界，謂佛能遠超三界，高證無為。大方，喻所證之理。小乘獨許悉達成佛，故云獨蹈。
啟八正之平路、坦眾庶之夷途，
八正，即八正道，謂正見、正思惟等。由佛開啟眾庶。庶，孽也，即指諸異見外道。夷途，應作邪途，唯佛能坦之。
騁六通之神驥、乘五衍之安車，
言佛以六通御物，如騁神駿。五衍，梵語衍那，此云乘，謂界內人天、出世三乘，共有五乘。應機說法，運載眾生至無畏處，故云安車。
至能出生入死、與物推移，
言如來應機利物，有感即現、緣盡即滅，故云出生入死。隨順機宜，故云推移。《楚辭》「聖人與世推移，而不凝滯於物。」
道無不洽、德無不施，
一雨普潤，無不充洽。三檀等施，物無不利。
窮化母之始物、極玄樞之妙用，
化母，謂造化生物，以喻因緣生法。謂一切諸法從因緣生，故云始物。玄樞實智，妙用權智，即實之權，故云極。
廓虗宇於無疆、耀薩雲於幽燭，
昭廓心境，徹法界之量，故云無疆。梵語薩雲若，此云一切智。謂以一切智，照盡微塵剎土，盡見眾生心數，故云幽燭。
將絕朕於九止，永淪太虗，
上言應緣益物，此言緣盡入滅。朕謂朕兆，物始萌之微也。九止即九地，謂地乃佛之行履。今化緣已畢，將絕跡於化境。永淪太虗，指無餘涅槃。
而有餘緣不盡、餘迹不泯，
度生之緣未盡、教道之跡未圓，故云不泯。
業報猶魂、聖智尚存，此有餘涅槃也。
按此二語，論中立難有餘涅槃，正指三藏果頭佛也。所謂同除四住，此處為齊。若伏無明，三藏則劣。以無明未盡、異熟未空，故云業報猶魂。尚須智斷，故云聖智尚存。以二皆有餘，立難以此。
經曰：「陶冶塵滓，如鍊真金。萬累都盡，而靈覺獨存。」
此結證有餘涅槃也。約塵滓之言，「陶」應是「淘」，謂洗也。冶，鎔冶銷融也。塵滓喻煩惱，如銷真金，先去鑛垢。
無餘者，謂至人教緣都訖，靈照永滅，廓爾無朕，故曰無餘。
此下言無餘涅槃也。謂聖人由機教相扣，故現身三界。機教俱盡，故潛耀斂輝，靈照永滅。永滅，應跡俱絕，故廓爾無朕。如薪盡火滅，故云無餘。
何則，夫大患莫若於有身，故滅身以歸無；勞勤莫先於有智，故絕智以淪虗。
何則下，徵釋無餘之所以也。蓋以身智為累，故俱滅為無，是為無餘。此正小乘所見也。大患莫若於有身，《老子》云：「吾所以有大患者，為吾有身。若吾無身，吾有何患？」以厭患其身，故滅身以歸無。又云「絕聖棄智」，謂因智以勞形，故絕智淪虗，故心逸而無累。
然則智以（因也）形倦、形以智勞，輪轉脩途，疲而弗已。
智則分別執取，形則根塵和合，起惑造業，故輪轉生死。長劫不返者，身心之過也。
經曰：「智為雜毒，形為桎梏。淵默以之而遼，患難以之而起。」
此引證智形為累之所以也。智即《起信》六麤之智相，乃分別執取，為無明三毒煩惱之本，故為雜毒。桎梏刑器，乃形累之譬。桎拘足，梏縛手。形骸拘攣，亦猶是也。謂分別情生，故與淵默之理相遠，生死苦患因之而起，此智之過也。故聖人釋智遺形，所以免累。
所以至人灰身滅智、捐形絕慮，內無機照之勤、外息大患之本。
聖人因知形智之累，故灰身歸無。以損其形、滅智淪虗，故忘緣絕慮。由絕慮故，內無機照之勤。勤，勞也。由損形故，外息大患之本。身心兩忘，所以大患永息，生死頓超。
超然與羣有永分、渾爾與太虗同體。
形智俱亡、則生死永絕、高超三界、故與羣有永分。心與理冥、返一絕跡、故渾與太虗同體。
寂焉無聞、怕爾無兆，冥冥長往，莫知所之。其猶燈盡火滅，膏明俱竭。此無餘涅槃也。經云：「五陰永盡，譬如燈滅。」
此結屬無餘涅槃之相也。謂涅槃之體無聲，故寂焉無聞。無色，故怕爾無兆。泯絕見聞，故冥冥長往，莫知所之。之，猶往也。形智俱泯，故如燈盡火滅，膏明俱竭。以竭盡無餘，故云無餘涅槃。下引經證此，乃小乘偏空涅槃也。蓋論意折辭，皆約小乘起見故難；其答以大乘正義，故以破偏執也。
然則有餘可以有稱，無餘可以無名。無名立，則宗（崇也）虗者欣尚於沖默；有稱生，則懷德者彌仰於聖功。斯乃誥典之所垂文、先聖之所軌轍。
此舉益將以結難意也。如上有餘無餘之說，則若有若無皆可指陳。若無名立，則使小乘崇虗者，欣然趣尚於沖默虗無之理；若有名可稱，則合大乘懷聖德者益觀其功。此讚述有無皆不失理，此乃聖經誥典之垂文，先聖隱顯化物之軌轍。故下責之曰。
而曰有無絕於內、稱謂淪於外，視聽之所不暨、四空之所昏昧，使夫懷德者自絕、宗虗者靡託，無異杜耳目於胎殻、掩玄象於雲霄外，而責宮商之異、辯玄素之殊者也。
此，指本論，責其乖理也。難者意謂，若有名可稱，使懷德者有所歸；無名既立，則令崇虗者有所託。今如所論，有無雙絕、稱謂俱喪，如此則懷德絕分、崇虗者無憑。雖云玄妙，但非見間之[怡-台+竟]，何異杜塞耳目於胎殻，為生盲生聾之人。玄象，指日月。且又掩日月之光如長夜，而責之以辯宮商之音、別玄素之色者，不亦遠乎。
子徒知遠推至人於有無之表、高韻絕唱於形名之外，而論旨竟莫知所歸、幽途故自蘊而未顯，靜思幽尋，寄懷無所，豈所謂朗大明於冥室、奏玄響於無聞者哉？
此結責違理，以明無益也。謂子言涅槃之道，超出有無稱謂之外，徒知高推聖境、逈絕形名，而論之旨趣畢竟莫知所歸宿、涅槃幽眇之途自是蘊覆而未顯發。名家謂我靜而思之、幽而尋討之，茫然奇懷無所依託，非所謂朗涅槃大明之道於重冥之室使其共見、奏玄響於絕聽之地令其共聞者哉。謂是欲明而返暗，欲通而返塞也。
位體第三
位，猶安也，亦立也。因有名覈體，寄懷無所，故無名答以位之。發明聖人非出生入死而稱有餘無餘，蓋法身隨緣隱顯以答之。
無名曰（據難以答）：有餘無餘者，葢是涅槃之外稱、應物之假名耳。
由前難云「涅槃乃神道之妙稱、返本之真名」，故今答意直以應物之假名以破之。即此一言，盡祛其迷。
而存稱謂者封名、志器象者耽形。名也，極於題目；形也，盡於方圓。方圓有所不寫、題目有所不傳，焉可以名於無名而形於無形者哉？
此破難者妄執之情也。稱謂名也，形乃相也。然名相乃依他緣起，為徧計所執。若封名志相，蓋徧計之執未忘，故名不能超題目之虗稱、形不能出方圓之假象。若了依他性假，則徧計體空，而圓成實性離名離相，則形有所不能顯、名有所不能傳，是為超情離見、非常情之境。無形無名之道，安可以形名求之哉？涅槃無名之義，於是乎顯矣。
難序云「有餘無餘者，信是權寂致（立也）教之本意，亦是如來隱顯之誠跡也（上縱下奪）。」但未是玄寂絕言之幽致，又非至人環中之妙術（道也）耳（言但是聖人應化隱顯之跡，非返一絕跡之道也）。子獨不聞正觀之說歟？維摩詰言：「我觀如來，無始無終，六入已過、三界已出，不在方、不離方，非有為、非無為，不可以識識、不可以智知，無言無說、心行處滅。以此觀者，乃名正觀。以他觀者，非見佛也。」
此正示如來法身真如實際，超三世、離根量、出三界，徧一切處而無方所，不屬有無分別，非思議之境，豈可以有餘無餘假名稱謂可盡其量哉？
《放光》云：「佛如虗空，無去無來，應緣而現，無有方所。」
引證上義以顯自性涅槃也。經云：「佛真法身，猶若虗空。應物現形，如水中月。」故云應緣而現，無有方所。
然則聖人之在天下也，寂莫虗無，無執無競，導而弗先、感而後應。
此承上經義以明無住涅槃也。以法身徧在一切處、一切眾生及國土，故云之在天下。三世悉在無有餘，亦無形相而可得，故云寂寞虗無。競，諍也。有諍說生死，無諍說涅槃。生死及涅槃，二俱不可得，故云無執無競。此言真身也。導而弗先等，言應身隨緣也。寂然不動，故導不能先。感而遂通天下之故，故云感而後應。
譬猶幽谷之響、明鏡之像，對之弗知其所以來、隨之罔識其所以往，恍焉而有、惚焉而亡（此釋鏡像喻），動而逾寂、隱而彌彰，出幽入冥，變化無常。
此正喻顯無住義也。谷、鏡，喻法身虗明湛寂之體。臨照、呼聲，喻感應之機。像喻現身，響喻說法。不知所以來，不住有餘也；不識所以往，不住無餘也。其猶月映于江，隨方各應，而本體湛然，故云動而逾寂。風吹萬竅，羣響並作，而谷體愈虗，故云隱而彌彰。此所以出有入無，幽冥莫測，變化無常，以此名為無住涅槃也。
其為稱也（有餘無餘之名），因應而作，顯迹為生、息迹為滅，生名有餘、滅名無餘。
此釋有無之稱，乃應物之假名耳，故云因應而作。但顯化為生，生名有餘；緣息為滅，滅名無餘。
然則有無之稱，本乎無名。無名之道，於何不名？
有無乃應物之跡，無名為本，是則名出於無名。從本垂迹，何所不名哉？但不可執跡以昧其本耳。
是以至人居方而方、止圓而圓，在天而天、處人而人。原夫能天能人者，豈天人之所能哉？果以非天非人，故能天能人耳。
言聖人安住無名法身之體，而應用無方，無剎不現，豈天人所能哉？由其超出人天，故能天能人耳。
其為治（化也）也，故應而不為、因而不施（作也）。因而不施，故施莫之廣；應而不為，故為莫之大。
此言即實之權，故其用廣大也。治為教化眾生，以待感而應，故不強為。因機說法，待扣而說，故但因之而無施作，以作則有心也。以無心而施，故大地齊扣，一時普應，故莫之大。以不為而應，故十方徧感，一身普應，故莫之廣。此所為其用廣大也。
為莫之大，故乃返於小成；施莫之廣，故乃歸乎無名。
此言即權之實，以顯體微也。小成，語出《莊子》「道隱於小成」。彼言大道在人，而所成者自小耳。此言小成，謂返一絕跡也。謂以無為而為，故大而絕跡；無心而作，故廣而無名。由即權以顯實，故不可以有無之名求之耳。
經曰：「菩提之道，不可圖度，高而無上、廣不可極，淵而無下、深不可測，大包天地、細入無間，故謂之道。」然則涅槃之道，不可以有無得之。明矣。
此引證用廣體微之義也。經乃《太子本起瑞應經》。謂菩提之道，其體微妙，非言思境，故不可圖度。其用廣大，故極上極下而不可測，然雖包天地，而細人無間，故極廣大而盡精微。以此而推，則涅槃之道不可以有無之跡而得之者，明矣。
而惑者覩神變因謂之有、見滅度便謂之無。有無之境，妄想之域，豈足以標榜玄道而語聖心者乎？
此解惑責迷也。由上言極槃之道體用微妙，不可以有無得之，故此責其惑者不達。覩其神變即謂之有，見滅度即謂之無，故說有餘可以有稱，無餘可以無名。殊不知有無之境，乃妄想之域，豈足標示涅槃之妙道而語聖心者乎？其實法身體中有無雙絕。
意謂至人寂怕無兆、隱顯同源，存不為有、亡不為無。
此示法身極證，將解惑者之迷也。謂法身寂滅無為，不墮諸數，故寂怕無兆。隱顯同源，真應不二，故雖生而不生，故存不為有；雖滅而不滅，故亡不為無。
何則（徵釋上二義）？佛言：「吾無生不生，雖生不生。無形不形，雖形不形。」以知存不為有。
此引證存不為有也。佛言者，乃義引《般若》、《涅槃經》語。言無生不生者，謂無一眾生之類而不示生也。無形不形者，謂無一類之形而不受也。不唯人天六道，乃至異類鬼神，總之四生一十二類，無處不入也。此乃法身普應，其體湛然不動，故雖生而不生、雖形而不形，所以存不為有也。
經云：「菩薩入無盡三昧，盡見過去滅度諸佛。」又云：「入於涅槃而不般涅槃。」以知亡不為無。
此引證亡不為無也。經乃普《華嚴經》，即安住長者成就法門名不滅度，所得三昧名無盡佛性，唐釋名佛種無盡。三昧，此云正思，亦云正受。無盡者，以佛性無盡，故入此三昧，見三世佛亦無盡。以此圓宗三世互現，故義引盡見過去滅度諸佛。《楞伽》云：「無有佛涅槃，亦無涅槃佛。」故云入於涅槃而不般涅槃，以此故知亡不為無。
亡不為無，雖無而有；存不為有，雖有而無。雖有而無，故所謂非有；雖無而有，故所謂非無。然則涅槃之道，果出有無之域、絕言象之徑。斷矣。
此躡前以明雙非，以顯無住。由是而知涅槃之道，實超有無之境、絕言象之路，斷然明矣。又何以生死去來，有無稱謂而擬議哉？○上通答有無以破其惑，下別破勞患以祛生滅之見。
子乃云「聖人患於有身，故滅身以歸無。勞勤莫先於有智，故絕智以淪虗。」無乃乖乎神極、傷於玄旨者也。
此敘計責迷也。由上發揮涅槃超情離見，逈出言象有無之外。而名家妄以厭患生死，而以滅身絕智為無餘。故責之曰：若子之所云聖人云云者，豈不乖違於法身神極之理，傷於涅槃之玄妙旨趣者乎？○下引經極成。
經曰：「法身無象，應物而形；般若無知，對緣而照。」
此引經證聖人身心本無，勞患何有也。晉《華嚴》三十二略云：「清淨法身，非有非無，隨眾生所應，悉能示現。」此證無身而現身，無身可厭也。般若無知下，義引般若無心而照，證無智可勞也。下明不但身心兩忘，抑且身心雙寂。
萬機頓赴而不撓其神、千難殊對而不干其慮，動若行雲、止猶谷神，豈有心於彼此、情係於動靜者乎？
此明無心應物，以釋無智可勞也。萬機頓赴，如月照萬川，有何撓其神？千難殊對，如一雨普潤，又何于其慮？《華嚴》云：「假使無量阿僧祇眾生，一一各具阿僧祇口，一一口具阿僧祇舌，一一舌出阿僧祇問難。而菩薩以一言演說，盡答無餘。」今言千難，猶小小耳。以無心而動，故若行雲。虗而常寂，故止若谷神。谷神，語出《老子》，謂虗而能應也。聖人如此，豈有心於彼此、精係於動靜者乎？此無心而應，有何智可勞乎？
既無心於動靜，亦無象於去來。去來不以象，故無器而不形；動靜不以心，故無感而不應。
此明非形現形，故無身可患也。言既無心勤靜，則無身生滅，有何去來？由其身心兩亡，故能隨緣普應，故無器不形、無感不應。如此，又何有身可厭患乎？
然則心生於有心、象出於有象。
此言聖人無心生心、無相現相也。謂聖人本自無心，以眾生心為心；聖本無相，因眾生願見，故應之以相。是以身心如幻，患累何生？下釋無患。
象非我出，故金石流而不燋；心非我生，故日用而不動。紜紜自彼，於我何為。
言聖人無我故無患，雖流金爍石而不燋，無心故日應眾緣而不動。以紜紜自彼，於我何為，又何患乎？
所以智周萬物而不勞、形充八極而無患，益不可盈、損不可虧，寧復痾癘中逵、壽極雙樹，靈竭天棺、體盡焚燎者哉？
此示無患之所以，將斥小乘之見也。以無心而應，故智周而不勞；以無身而現，故形云而無患。經云：「法身徧在一切處、一切眾生及國土」，故益不可盈。「三世悉在無有餘，亦無形相而可得」，故損不可虧。聖人之身心如此。下斥小見，豈有痾癘中達。此痛背之事，《阿含經》說。如來向拘尸羅城，中路背痛。令弟子四疊僧伽黎，樹下休息等。如來雙樹入滅，故云壽極天棺，乃佛之葬儀。焚燎，乃火化等。此乃小乘見應化佛有生死去來之跡，而不知法身常住，豈可以此為無餘涅槃哉？
而惑者居見聞之境、尋殊應之迹，秉執規矩而擬大方，欲以智勞至人、形患大聖，謂捨有入無，因以名之。豈謂採微言於聽表、拔玄根於虗壤者哉？
此結責迷情也。如上所談至人身心如此之妙，而惑者不知，以生滅見聞之境、求隨應之跡，而擬議法身。其猶執規矩方圓而擬度太虗，將欲以智與形可以勞患聖人，即以生死捨有入無名為涅槃。如此之小見，豈是超視聽之表、得法身之理哉？玄根，意指法身。虗壤，意指寂光。此非尋常見聞可及也。
徵出第四
徵，責也。以前云「涅槃之道，果出有無之境」，徵意云：有無二法，攝盡一切。如何有無之外，別有涅槃之體？今詳徵辭，包舉儒老有無之說，復引小乘有無為例，以詰難之。
有名曰：夫渾元剖判、萬有參分，有既有矣，不得不無；無自不無，必因於有。所以高下相傾、有無相生，此乃自然之數（謂理數），數極於是。
此言有無相生，以為定有定無也。渾元，乃混沌一氣未分之前，名太極無極，謂本無也。及陰陽初判，兩儀既分，而人居中，是為三才。謂一生二，二生三，三生萬物，故曰萬有參分，是謂有也。有既有矣，變化遷訛、四時代謝，不得不無。且無不自無，必因有以成無。只如寒中無暑、暑中無寒，日中無暗、暗中無日，晝夜相代，所以高下相傾。譬如四時，成功者退。有無相生，此乃自然必定之理。天地之理數，極盡於是而已矣。
以此而觀，化母所育，理無幽顯，恢（大也）恑（奇也）憰（詐也）怪（夭也）無非有也。有化而無，無非無也。然則有無之境，理無不統。
謂歷觀化母所育。化母，指一氣生成萬物，故云所育。凡在陰陽所生之物，無論恢恑憰怪，皆是有也。有形之物必歸變滅，故云有化為無。此則實實是無，故云無非無也。以此而知，有無之境，理無不統。此則世間之法，不出有無。
經曰：「有無二法，攝一切法。」又稱三無為者，虗空、數緣盡、非數緣盡。數緣盡者，即涅槃也。
此引出世三乘之法，亦以有無統之也。三無為者，乃唯識六種無為之三也。按《百法》解，虗空無為，乃喻真如之理猶如虗空，其體常住。擇滅無為，乃二乘涅槃析色所證，謂因慧數揀擇而證滅故。非擇滅者，謂圓成之理本來寂滅，不復更滅。故非擇滅即非數緣滅，《新疏》以非數緣滅謂諸法緣離自滅，同前儒老自有入無，似非論義。難家通以無為為涅槃，今聞有無之外別有妙道，所以立難。
而論云「有無之表，別有妙道。妙於有無，謂之涅槃」。請覈妙道之本（體也），果若有也，雖妙非無。雖妙非無，即入有境。果若無也，無即無差。無而無差，即入無境。總而括之、即而究之，無有異有而非無，無有異無而非有者。明矣。
此申難意。謂三教之理，世出世間有無之法，該括殊盡。而今論云「有無之外別有妙道，名為涅槃」，是所難信也。請覈下，正出難意。謂妙道之體，果實是有，雖妙亦定有，定有即入有境。若妙道果實是無，則必定無，即入無境。以此總萬法而括之以理，即教以究其元，不出有無之外，豈有異有而又言不無、異無而又言不有者耶？
而曰「有無之外別有妙道，非有非無謂之涅槃」，吾聞其語，未即於心也。
此難家責違也。謂非有非無之說，其論雖妙，吾聞其語而已，未愜於心。實所未悟也。
超境第五
境，即上難家有無之境，謂根塵為有；小乘灰滅取為涅槃，是稱為無。今演大涅槃，超卓有無，以破其執。
無名曰：有無之數（名也），誠以法無不該、理無不統（縱也）。然其所統，俗諦而已。
《大品》云：「菩薩以世諦故，示眾生若有若無，非第一義。」故云俗諦。唯識百法該世出世，然皆有我，故稱為俗。
經曰：「真諦何耶？涅槃道是。俗諦何耶？有無法是。」
此引證世出世法，通名俗諦。
何則（徵明有無皆俗諦義）？有者有於無，無者無於有。有無所以稱有，無有所以稱無。
此則有無相形也。本無生死而今有之，本無身心而今有之，此有者有於無耳。二乘之人灰滅身心，超脫生死而證無為，是以無者無其有耳。是以有其所無故稱有，無其所有故稱無。此相待相形，故為俗也。
然則有生於無、無生於有，離有無無、離無無有，有無相生，其猶高下相傾，有高必有下、有下必有高矣。然則有無雖殊，俱未免於有也。
釋成有無相生，如高下相傾，是則有無之名雖殊，俱未免於有，故所以為俗耳。
此乃言象之所以形、是非之所以生。豈是以統夫幽極、擬夫神道者乎？
此結責有無既形於言象，必生其是非，未為一定之理。豈足以統攝幽妙之極致，而擬議涅槃之神道乎？
是以論稱出有無者，良以有無之數（名也）止乎六境之內。六境之內，非涅槃之宅，故借出以祛（遣）之。
此正明出意也。謂涅槃之道超出有無者，良以有無之名止乎六境根塵之內。以根塵生滅之法，非涅槃不生不滅之致，故假借一出字以遣執迷之情耳。始非出此之外，別有一有可居也。
庶悕道之流，髣髴（比擬也）幽途，託情絕域、得意忘言，體其非有非無。豈曰有無之外，別有一有而可稱哉？
此勉玄悟忘情也。所以言超出者，冀望學道之流，因言比量涅槃之妙，寄心於忘情絕證之域，得意忘言，悟其非有非無耳。豈是有無之外，別有一有可稱謂哉？執言昧旨，失之甚矣。
經曰三無為者，蓋是羣生紛繞生乎篤患，篤患之尤莫先於有，絕有之稱莫先於無，故借無以明其非有。明其非有，非謂無也。
此斥迷也。經言三無為者，蓋因眾生生死往來紛紛繞繞而不停者，生乎根塵為篤患之本也。而篤患之甚者，莫先貪著執有之情也。若欲絕其貪著之心，莫先於涅槃之無，以為安逸之宅。因此故借一無字，以明其生死之法中非有耳。此意但只明其根塵虗妄，本不是有，非是絕無為無也。此言揀有二義：一揀涅槃非有無攝、二揀為無之無，非二家所計之無。