馬君復性書院講錄一二三，文從字順，其辭雅馴，義積純熟，其理平允，宛若程、朱、陸、王之再現。雖篤行踐形處猶未獲深知，而讀書為說，則粹然類之矣；豈惟類之，且尤有勝之者也。試略言之：馬君於禪宗語錄，台賢教義，亦研習得相當純熟，引之比合儒言，乃往往恰到好處，使儒道藉以輝煌炳耀，大有非宋、明道學諸儒所能及者，其勝一也。承清代發皇小學考據經子之盛，馬君亦嘗含咀英華，擷拔芳萃，其取精用弘處，亦有非宋明儒之空腹空心、疏謬夸誕堪比者，其勝二也。值清季民初以來，歐西學術雲奔霧集，震盪全國，自政治教化以逮民俗生活，均呈劇變，馬君胸有懸衡，靜觀默察，其所憤悱啟發於世緣者，亦遠超宋明諸儒而上之，其勝三也。然大醇不無小疵，再更端議之。
『陽明釋知善知惡是良知，為善去惡是格物，不善會者亦遂以物為外；且如陽明言，則大學當言格物在致知，不當言致知在格物矣』！按陽明言知善知惡是良知，不曾言知善知惡是致知；致知即致良知，就在為善去惡的格物上力行，故又言知行合一。何得云如陽明言則大學當言格物在致知不當言致知在格物耶？殆猶未免於先儒妄生異同，心存取捨歟！
『天台據法華判四教，慈恩依深密、楞伽判三時教，賢首本華嚴判五教』。按判三時教有數家，最明顯的是慈恩一家所依的深密經文；而楞伽則絕無三時教文，故非判三時教所依也。
『如釋氏譏教相不明者為龍侗真如，顢頇佛性，儒者之學不如是，以始終條理也』。舉此辨儒、釋，必先明釋氏之學乃是「不始終條理者」乃可。然此斥不明教相為儱侗顢頇，正顯佛法始終條理——即教相——之不可不明，猶儒氏譏不知始終條理則血脈不通、觸塗成滯耳。其引此二語而失其意，不亦瞭然歟！
引「悉檀」為「遍施」，雖出天台教義，但悉檀譯「宗」，後來賢首、慈恩教義已均更正，不應再沿襲承用。
『楞伽云：一切法不生，我說剎那義，當生則有滅，不為愚者說。言朝夕者，猶剎那義也』。按「一切法不生剎那生滅義」，或可當聞道的「道」，以朝聞夕死的朝夕為剎那，附會得太是勉強！以朝聞為圓悟真常了生脫死，以夕可為無生法忍，亦比傳略似耳。
『賢智分屬知行，知德為智，行仁為賢，猶華嚴以文殊表智，普賢表行也。賢智愚不肖即聖凡迷悟二機，君子小人二道。佛有四聖六凡，儒家只明二道；但簡賢智之過，實無異為二氏預記。釋氏彈偏斥小，歎大褒圓，知以大揀小，以圓揀偏，未知圓大之中亦有過者，此孔子所以歎中庸之德也』。則愚與嫉兼之矣！蓋佛說四聖、六凡，儒家僅君子、小人二道，乃佛遍一切眾生言，儒僅就人言，廣狹天淵也。「彈偏斥小、歎大褒圓」，乃天台家判方等時教則然，天台所判五時教之餘四時教不必然，且餘家之判「各方等經」亦不必然也。舉此為佛教皆然，則迷謬之愚也。乘此出佛教「未知圓大之中亦有過者」，無論佛應機說法，偏圓小大各適其宜，無從出過；且就圓大言，事周理遍之謂大，患盡德滿之謂圓，又安能以過不及義加得上去？唯承宋明儒慢嫉之心習，乃借孔子歎中庸之德，自文其固陋，自安其庸俗耳。
然此猶出一二句義之誤解，毋庸深咎。若以士、卿大夫五等比菩薩五位等，不安者多，今不一一。且進而論其所關之大者：
一、儒家乃就人事以求其當，就人情以求其安而已。依據現況稍為修整，以歌治效之美，而無徹底的革命精神，祈響於究竟真善者，故無敢透視現實之過患，力圖斷除超越。但如詩畫等美術家，憑想像構成其美以安慰其情，聊以為已達於至善至誠也。昔嘗說大乘之革命，明大乘佛法是向現實宇宙經過徹底革命而再成為真實純善完美之宇宙——法身，淨土——者，而能革之工具即四念住或二空之觀慧。為一圖簡示之：
人 （道家） 間 天 ： 二乘 ┌──────────有︵ 菩薩 ┌───┘┌慧觀───────漏儒 ┌─────┘┌───┘ 界家 │┌─────┘ ：︶ ┌┘│ ： 涅│←┘ 想 槃┤ 像 │ ： │ ： └──────┐ 無 └───┐ 漏 └─────────→界 ： 佛 土
道家及高等宗教，與印、希、歐哲學或最高科學，均有超進人間之宗趣，故於人間社會亦不安現狀而為打破之建設。然真善之成現，乃經過觀慧蕩空人世，以超天、超二乘、超菩薩至大涅槃，始盡患而達德圓之佛法界。儒家不經空慧破顯，而平望真善，則僅向美術家之虛構想像，最不革命者也。故於佛法顯佛果圓德之處，每易比合，而於佛法看破幻相證極空性之增上解行，堅絕不受。故有『佛言妄明生所則世界為幻，儒言一氣成化則萬物全真，此為儒佛不同處。正蒙闢此最力』；『聖人以天地方物為一身，明身無可外，則無老氏之失；明身非是幻，則無佛氏之失；明身不可私，則一切俗學外道皆不可得而濫也』。最革命的佛法固為所不容，而有革命性之老、莊及哲學科學，亦無不被反對矣！
二、家族倫理是構成儒家道理德行之主要因素，故儒家著重於子弟對父兄之孝弟為人格道德修養基本，有子的孝弟為忠信之本，孟子之孝為眾德之綱，乃至孝經之孝為至德要道；演為後來通俗的孝弟為八德之首，求忠臣必於孝子。據此而排斥楊、墨為我兼愛為無君父；又適逢佛教之出離家族家產關係，以個人入住教團之和合僧為佛教之主持，由此遂益為儒家掊擊之焦點。實則人天乘、大乘、均不必出家，必出家者僅二乘；而在中國未發揮人乘、大乘之風化，由此有多士夫縱信修佛理，仍退保儒家原位，以另成其儒家之佛。宋明之「道學儒」，以此為最要起因，沿至馬君亦於此深深著意。如云：『現前一念孝弟之心，實萬化之根源，至道之歸極，故曰孝弟之至通於神明，光於四海，無所不通。自來料簡儒家與二氏之異者，精確無過此語』。又引伊川作明道行狀云：『汎濫諸家、出入釋老者幾十年，返求諸六經而後得之。明於人倫，察於庶物，知盡性至命必本於孝弟，窮神至化由通於禮樂，辨異端似是之非，開百代未明之惑』。又引黃石齋孝經有五大義：『闡楊誅墨，使佛老之道不得亂常，五也』。注謂：『闡楊墨雖孟子事，佛老之弊更在其後；然孝經之義明，則楊墨之道熄，謂為過之亦宜』。皆據孝弟為本之堡壘，以抵禦以攻擊餘家者；蓋儒家失此堡壘，即失其進德修業之所依也。然今日則已遭嚴重之厄運，一般兒童自五六歲知識初開，已常時生活於學校集團；迨其青年壯年生活於公司、工廠、軍隊、政團等職業群中，已少家庭關係；甚至如蘇聯之由托兒育嬰以逮幼稚園學校，父母子女兄姊弟妹更鮮特親機會。一方面養成其獨立個人，一方面受授於國族群體，直由小己在大群中修養其道德人格，方能適為現代之法治國民或未來之大同世人。不惟人德之修養重心不在家庭，且家庭已自然融解於國族社會，靡可憑依，保其殘喘餘勢，乃反足為累。陶孟和君分析中國家族制度對於民族特性之影響，認為產生相忍倚賴不安定人格之壓迫，缺乏組織能力等習慣和行動。則原來亦未達到從家齊的基礎上以成功國治之效；雖有繁殖繫縻等好的方面，而壞的方面本已非少，及今則彌覺患多而德鮮矣。所以孝經喪禮等之讚美尊嚴者，失其真實需要；而新聖注重化宗族為國族，欲以「孝民族而弟國民」變其質，蓋非無因也。
三、儒教之確立，在孔子刪定六藝為教，及門三千，身通六藝者七十人。七十子後學，展演為孟、荀以逮董、鄭；就在傳持闡發於六藝，宋明來則稱十三經或四書五經。五經猶耶教之舊約，四書猶耶教之新約也。有此教典，據為自立破他之準則。近至井研寥君之經學一變二變而五變，皆欲以六藝括盡人間道術，不容許更有出過其上或並列為尊之道術。此事或稱為保持民族文化之功首，或亦譏為衰弱民族文化之罪魁，近人更多申討其錮蔽之過者。而馬君則承傳孔、孟、程、朱之道統，尊揚六藝，卑抑一切。如曰：『彼為義學——指一部分佛學——者之判教，有小、有大、有偏、有圓、有權、有實，六藝之教則絕於偏小唯是圓大，無假權乘唯一實理，通別始終等無有二，但有得失而無差分，此儒者教相之殊勝，非義學所能及者也』。又：『死生之義，佛說為詳，然彼土之言雖多亦無所增，此土之言雖簡亦無所欠，此在學者善會。先儒不好舉佛，亦無過也』。又：『川上一語，可抵大乘經論數部，聖人言語簡妙親切如此』。又：『如後世玄言家或至任誕去禮，質勝則野也；義學家每務知解辯說，文勝則史也；二氏之流失如此，亦以老子之惡文太甚，釋氏之言義過奢，有以致之。今人行好脫略，言好攻難，學不逮古人而病則過之，學禮與春秋是其藥也』。其詆老莊則每曰此玄言也；對海西哲學、科學以及時人之說，則皆以私智穿鑿拒之；唯於佛說之甚美而莫掩者，彙緣縈飾之；唯儒道為實理為至聖，更不容有所斟酌損益其間。由今觀之，儒者所稱美二帝三王之治，並非事實，偶現一斑亦甚微。孟子說：『當堯之時，天下猶未平，洪水橫流氾濫於天下，草木暢茂，禽獸繁殖，五穀不登，禽獸偪人，獸蹄鳥跡之道，交於中國』。加以驩兜共工等內奸，及有苗等外患，岌岌乎不可終日。舜、禹勤勞數十年，稍致治平，而家齊更為難說：堯、舜之子均不肖，而舜更加父頑、母嚚、弟傲；文武周公以一家三聖致治平，而管、蔡之亂旋出其家；春秋之中，弒君三十六，亡國五十二，諸侯奔走不得保其社稷者不可勝數。所謂三代之治何在？修齊治平既無實徵，則所云性德亦烏知其非實理而為假想！故『大哉堯之為君也，惟天為大，惟堯則之』等，僅同耶教讚美詩，可為歌詠涵養之美文，而不足認為人性實德曾現之實事；實認之則正失之愚、失之誣也。由此、應知人世有漏多苦之佛說為實。而勉為十善業以造福人間，已非易易，鉅欲上比佛淨法界，抑何僭妄耶？不祛斯蔽而自錮，將如蔣百里君云：『自禮樂書數射御的六藝，改為詩書禮樂易象春秋的六本書，舉天下之良法美意，無上妙品，一一須經過這一道腐敗幽門，而後入於中國社會；百藥罔效之總因，豈非在此』？則久為深患，設今仍墮此窠臼中，殆非中國民族前途之幸歟！
然則中國已不須傳孔、孟、程、朱之道統，而孔、孟之道已不須研修歟？此亦不然，孔訂六藝，七十子洎孟、荀繼承以來之儒學，自為中國學術思想之主流。第其關於歷史文化與關於辭章文學并小學部分，可歸入各大學文科攻究外，而馬君傳宋明「道學儒書院」之統，如講第一冊所示學規、讀書法、通治群經必讀，諸書舉要，亦已堪作楷模。但宋明儒之錮蔽處須更加解除，而孝弟等義更須以新聖孝民族等說擴充之，成為「孔孟之道研究修養院」性質（承用復性書院之名亦可，此乃言其規定之性質耳）。他日恢復歷史上有名之白鹿洞書院等一書院以建立之，程度在大學之上，百萬人中能有一人研修，則全國可得四五百人，專作為「人格道德之陶治修養所」，三分之一在院陶修，三分之二任各大學、各高中、各師範學校訓育主導，守為專業；更開觀摩游學方便門，使軍政學長之退閒者，與各國慕中國儒風之學者，得來短期修習，則可收獲分宜之實益，復不妨礙其他學術之分途發揮，各適其用。且其影響之大，可間接及於全國各界與各國高人，庶仍不失為組成「新中國文化」之一重要因素。但吾意與此同時並應有一「佛仙之道研修院」（這兩個研修院，歸屬中央研究院，可稱為孔孟研究所，佛仙研究所）。通俗之佛教、道教，另為通俗之宗教，但專供全國及各國高人之研究修習，應另有此一種國立之學府。仙道為衛生學、醫藥學之一特殊部分。佛學所修約為律行、禪觀、淨業、密法之四門；而仙道殆可附歸密法以學修之。西藏密法中之煉氣、製藥部分，本通仙道。更融會仙道而精徹之，上達佛證，下足為養生之術，亦中國學術之一精彩也。要之，在鎔冶國故、鈞陶世變之新聖的新中國新世界文化中，應認識孔孟之道、佛仙之道之特色，在適當之範圍內為適當之建置，勿拘一孔之儒之宿習，則與今世之自然科學、社會科學均遂其宜矣。