問一：起信論曰：所言覺者，謂心體離念，乃至即是如來平等法身，由此而言，真如本體即諸佛法身。又云：「真如用者，所謂諸佛如來乃至攝化眾生」。由是而言，真如之用即諸佛之業用。以真如即佛、佛即真如故，然真如體一而諸佛非一，一真如也，為釋迦佛耶？為阿彌陀佛耶？若果是一，則修淨土者，何以定念阿彌陀佛，不念釋迦佛耶？如云阿彌陀佛有此願力，諸佛既為一體，阿彌陀佛之願，應即諸佛之願，同一真如之用故。譬之於水，一切有情未解脫以前，有如浮漚，解脫以後，漚化為水，則不能指某水為某漚之水也。如云真如體同，業用既異，能用有別，能用既別，諸佛有別，何得云諸佛無差別？如云法身無差別，受用身有差別，則是諸佛受用身。仍有彼此自他之分域，此與眾生又何以異？進退思維，理如何通！
問二：煩惱、所知二重障，顯然有別，何以百法但列舉煩惱而不言所知障？如云心所相同，所望有異，究竟何者為異？且既為一矣，則斷所知障時煩惱障應斷，斷煩惱障時所知障隨斷，何以二障各別斷耶？
問三：唯識論云：種子雖依第八識體，而是此識相分非餘。在色種子固屬相分，若心及心所種子，豈相分攝耶？
問四：唯識述記卷二十五第七頁，問曰：若爾，如何知七於六有勢分，非八現於七！故知說八為第七依。下二句似是答詞，然所答非所問，豈第一句八誤作七，七誤作六耶？
問五：意根云者，諸說不一。顯揚十七云：「由此意根，恆與我見、我慢等相應」。又云：「如前所說意根，恆與四惑俱」，是以意根為第七識，蓋意識之根也。唯識論云：「增上緣依，謂內六處」。述記云：「即五色根及意根」（廿六卷廿一頁）。宗鏡云：「唯取同時八識心王為意根」，是又以同時八識心王為意根也。瑜迦云：「若此六識為彼六識等無間緣，即施設此為意根」，是又以前念六識為意根也，即論文所謂為等無間緣依之前滅意也。據第一說，唯識論解具依多少：五識俱有依為五色根、六、七、八識，是於內六處外別依六、八。第六意識俱有依謂七、八識，是於意根外別依八。第七俱有依謂第八識，是又完全不依內六處矣。則述記所謂八識俱有依，皆不過內六處，殊難概括。而論文所云即內六處，亦太狹也。據第三說，意根既屬前滅意而作等無間緣依，又為內六處之一而作等無間緣依，則此二依應無區別，三依應二！若據第二說，則意根乃同時八識心王之通稱，而非第七之專名，又何意義廣狹差異如是？
問六：三支比量：「真故極成色定不離眼識，自許初三攝眼所不攝故，如眼識」。此因自許初三攝眼所不攝，何足顯其不離眼識？又唯識論云：「極成眼等識，五隨一故，如餘不親緣離自色等」。量云：「極成眼等識不親緣離自色等，五隨一故，如餘」。此中所云離自色，當是指色之本質，不爾便犯相符過。然此因五隨一故，何足顯其不親緣色之本質？蓋此二因，似非同品定有性，亦非異品遍無性，於因明法是否相違！
問七：因明之法，立敵共許，然每於因加自許言，以簡他之不極成，何能得其共許？如外人不許大乘經為至教量，唯識論立量云：「諸大乘經至教量攝，樂大乘者許能顯示無顛倒理契經攝故，如增壹等」。此因在樂大乘者則許之，在外人不樂大乘者便不共許，何能對外人而成立大乘經至教量攝？
問八：唯識義蘊，經論畢宣。然唯識論於自他之關係，但變他之浮塵根，則於種種事實，殊多窒礙難通。例如張獻忠嗜殺，流血之慘，同業共變。然無獻忠，無此浩劫。如是眾生變起浩劫，則必起獻忠，然經論但言變起根身器界，未言變起他之有情。又依別業言之，如甲因先世惡業，應受果報而見殺於乙，此應是甲之識變——是否即異熟生——，以其因果故；然同時必變乙識，令其殺己，不爾乙何以得殺甲？又如友人招往某地，中途遇險，險固識變，亦因果故，然亦必變友人之識令其相招，不爾不得遇險。然經論亦未言變他識者。若爾，則一切因果報應，非關係識變，云何唯識？此等事實，為例甚多，理如何通！
問九：唯識論云：「內遣有情假緣智，能除軟品分別隨眠；內遣諸法假緣智，能除中品分別隨眠」。此等分別隨眠，何者為軟品？何者為中品？
問一〇：因明入正理論疏第一卷第十三頁：「世親以後，皆除第七」。此第七言，是何所指？
問十一：成唯識論，刻已讀過一遍，頗能領悟。近讀述記，竟有十之二三殊難索解。未審有何方便，并應備何種參考書——百法明門論、八識規矩頌、因明論疏均讀過——以資研究？
答一：「真如體」為心、佛、眾生、萬法畢竟平等無差別性；「真如自體相」為一切如來平等法身——在眾生曰如來藏，亦曰有垢真如，在佛曰平等法身，亦曰離垢真如——，絕對不二。「真如自體相用」是一一如來自受用身；證「真如自體相」之「果覺」，是滅盡惑累所成之智用——亦曰智德、斷德——，乃由因行得於圓滿，是謂「真如自體相用」。從因致果，因果各有專屬，故別別住。果海難思，德用等同真如——即所謂等於無等之無等等無上正遍覺——，故互互遍——一住一切、一切住一、一切遍一、一遍一切——而非不二非非不二。由果德中因行不同之悲願力，隨十地菩薩緣現起他受用身，及隨二乘六凡緣現起應化身——釋迦、彌陀，娑婆、極樂，身剎名相差別無量。攝歸自受用身，雖謂彌陀即釋迦、釋迦即彌陀可也。歸本真如自體相，則釋迦、彌陀都不存在，唯一平等法身而已。歸本真如體，則心、佛、眾生、萬法差別都不存在，唯一真如而已。然本設念佛修淨土之法門者，原以由悲願力隨有情緣現身現土引攝漸歸而說，不從直顯真如體相而說，故依彌陀本願，令專憶念以一其信定其心也。有情如浮漚，佛他受用應化身亦如浮漚，但在有情既有不知海水之迷，復有執浮漚為海水之迷，在佛同時依悲願力隨緣現浮漚身，同時遍知海水，亦知浮漚，無迷倒執，故雖業用差別，不同異生在迷。
答二：別名煩惱、所知，通可俱名煩惱。即彼無明心所等，依迷補特伽羅無我而起者，則名煩惱障；依迷法無我而起者，名所知障。斷所知障時煩惱障應斷，此義可爾，如無五蘊，則無假者；斷煩惱障時所知障隨斷，此義不然，若泥團壞，非微塵滅。
答三：但屬見分之所緣，便名為相分，不論其所緣者為心為色，若第七見分緣第八見分以為所緣相分。故心心所種子，既為第八見分所緣，皆第八相分攝。
答四：述記之文不錯。「若爾，如何知七於六有勢分，非八現於七」之問，係反質難問。謂既不能證明出第八現行於第七識非有勢分，則第八現行於第七亦有勢分，故知第八可為第七之依。
答五：意根之說：一、未了義十二處教，顯說指前念六識為意根——若所引瑜伽論是——，兼亦密意指第七八識為意根——宗鏡以第八識心王為意根者，義因於此——。以彼未說八識，若非第七第八密含在意根中，則攝法不盡故。二、了義八識教，就第六親近俱有依，則指第七以為意根，如顯揚是。就八識心王各自開導依，則指等無間緣以為意根，如論文所謂為等無間緣依之前滅意是。十二處教既顯指前念六識及密含第七八識以為意根，則依六、依七、依八皆是依意根。論云「增上緣依謂內六處」，及所引解俱依多少之文，亦皆可會通矣。
答六：初三謂眼、色，及眼識，色既為初三攝，又為眼所不攝，則必不離於眼識也，故用此因以成色塵不離眼識之宗。「極成眼等識」，等於耳、鼻、舌、身識；「五隨一」，謂隨此五識中所攝或眼識、或耳識之一識。「如餘」，則若舉耳識，即如餘鼻識等。此五中隨一之一識，既遍是眼等識，則遍是宗法性。既於「不親緣離自色」定有；則同品定有性；於「非不親緣離自色」遍無，則異品遍無性。此之比量，假如先已成立五識中之耳識等不親緣聲之本質，則此眼識既為五識隨一攝之一識，亦應均等不親緣離自所變相分色之本質色。故五隨一因，可成眼等識不親緣離自色之宗。又自色指自識所變緣之相分，既簡本質，並互簡隨五識中餘識所變緣之相分。若耳識所變緣相分聲等，眼識不能親緣——有因見鐘想及鐘聲，鐘聲非眼識所親緣。
答七：因明之因，雖須立敵共許，由難得共許因，故加「自許」簡隨他一之不成過。此等比量，未必能積極令敵人起信，但能消極令敵人不能破；既為敵人所不能破，則立者便離過能立，然不如能得共許因為善。
答八：他有情及他識，在四緣中但為自識「疏所緣緣」及「增上緣」，不為「因非緣」及「等無間」。由自望他如此，由他自望亦然。以此各有情識必由自度，非他所能度也。器界為共共、共不共：共不共故一部分眾生有，一部分眾生無；共共故一切有情空，器界亦空。器界是一部分有情或一切有情所共變，非器界所自變故。他浮塵根是不共共，雖各有情自變，亦餘有關係有情所共變，故被他生、或能生他，又被他殺、或能殺他。眾關係人之共惡業為疏增上緣，張獻忠自惡業為異熟因，乃有張獻忠之情命，眾關係人共惡業及張獻忠自惡業為異熟因，乃生張獻忠之浮塵根。至張獻忠流血之慘，眾關係人同業共變，亦張獻忠別業別變——眾關係人亦仍各有別別不同之別業變——；若張獻忠非由自惡業變，但眾關係人共惡業變者，應同器界或地獄卒，為非有情之類。既以張獻忠為有情，必由「自因緣變」，但亦不無眾同惡業為增上緣助之生耳。於他識亦但為增上緣變而不為因緣變，二十唯識頌云：「展轉增上力，二識成決定」，即增上緣變之因果關係，亦即因果報應唯識之義。
答九：從人我執所起之分別隨眠為軟品，從法我執所起之分別隨眠為中品。
答一〇：此第七言，即指「闕三有一」，從闕一之三，闕二之三，數到此列在第七位故。
答十一：可讀略述法相義、唯識開蒙、法苑義林章、唯識樞要、唯識了義燈、唯識演祕、唯識觀心覺夢鈔。此外則能廣讀論藏中之大乘五蘊論、大乘成業論、阿毗達磨雜等論、瑜伽師地論、攝大乘論、辨中邊論，及楞伽、密嚴、華嚴等。
問一：前第一問諸佛自受用身土，究竟為一為多，仍未明曉，如云為多。承示攝歸真如自體相用，雖謂釋迦即彌陀、彌陀即釋迦可也，則是合而為一，以其為真如自體相用故。真如自體相，絕對不二，體相與用理應爾故。眾生雖同依真如為體，以各自起惑造業，各有第八識，因能各自變起根身器界；諸佛第八淨識，同此真如體相，同此平等法身，理應同以法性為身，同依法性為土——解脫以後，當不是各有一第八淨識——，何緣各自變起自受用身土——不同他受用身，隨有緣情變現——？如是推徵，理應為一，不應為多。然經言一佛一剎土，剎土非一，諸佛非一。宗鏡云：「此方佛以他方佛土為疏所緣」。如云是一，豈有疏所緣，以能所俱泯故。又成唯識論云：「自受用身及所依土，雖一切佛各變不同，而皆無邊不相障礙」，此即承示所謂一一住互互遍也。既云各變不同，即是顯然非一，與眾生各變器界殆無以異。如是依據經論，又應為多，不應合一，究竟如何會通？如何決擇？
問二：前第六問極成眼等識，決不親緣離自色等，五隨一故，如餘。承示此之比量假如先已成立五識中之耳識等，不親緣聲等之本質云云。然實際上先未成立餘四識不親緣離自聲等——因明法恐不能說「假如」——，則喻有能立法不成過。且縱成立餘四識，而謂他之一識，可以隨之均等，似亦未安。寧不許他之一識，為五識中之特別者？設量云：不相應行法是實有，五位法中隨一攝故，如餘，豈非過也。如云先已成立五識不親緣離自色等，則宗有相符過；如先未成立，則非同品定有性，因有不足過。應如何離過，仍懇指示！
問三：成唯識論：「此識所緣，定非離此，二隨一故，如彼能緣」。此因似有隨一過，以小乘心外有境，不許相分與見分同從自證分起，彼許見分不離識體，未必即以例相分，以彼所緣與見分非同從自證分起故。是否應於因上置自許言，簡隨一過？
問四：成唯識論：欲界諸心心所闕輕安，說一切地皆有十一者，通有尋伺等三地。然瑜伽云：欲界及色界初靜慮，除靜慮中間，若定、若生，名有尋有伺地。即靜慮中間若定、若生，名無尋唯伺地。從第二靜慮，餘有色界及無色界全，名無尋無伺地。即尋伺等三地，已攝三界九地全，而欲界尤顯在尋伺等三地之內，何得云欲界闕輕安而尋伺等三地皆有？
問五：成唯識論證有第八識，可謂詳盡。然大抵根據經說，在信佛教者固已無疑，在不信佛教者何能共許？故近代通人，尚謂第八識為佛學家假想之詞。此根本問題如不解決，則一部大藏都是一方面說話，將何以起社會上之信仰！
問六：成唯識論似以相見道最難體會，如倣真見道中無間解脫之見分及自證分，此際如何倣法，無從想像，請示端倪！
問七：因明論疏，近已讀過第二通，尚有未能了解者，列舉於左，敬求明誨！
甲、第二卷十二頁：「四不顧論宗乃至不須定顧」。夫佛弟子應立佛法義，乃忽善外宗，樂之便立，豈不有自教相違之失！
乙、第三卷第一頁：「以其總聲於別亦轉，如言燒衣」。舉燒衣為例，未了其意。又此總聲之「聲」，及下文宗聲之「聲」，是否即立宗言聲是無常之「聲」？
丙、第三卷十七頁：「賢愛論師乃至故唯六句」。依止所陳，即不以無體為闕，應不止六句。又云：諸德皆說總有七句，亦應不止七句，請詳示之！
丁、第六卷第四頁：「且發智論薩婆多師自許佛說，亦餘小乘及大乘者兩俱極成非佛語所不攝」。是兩俱極成非佛語所不攝故因，於發智論亦有，且亦大乘所自許，何以下文云：「若以發智亦入宗中，宗違自教，因犯兩俱一分不成，因不在彼發智宗故」；又云：「簡彼發智等非自許故」，是與上文顯然相違，何也？又第九行、唯大乘者許非彼攝，『彼』言應指佛語，即語意相反，似應省去非字或彼下添不字。
戊、第六卷二七頁陰面第九行：「因疑之喻，同喻無體」，未審其義，請舉列明之！
己、第七卷十四頁陰面第六行：「無細分亦爾」。細分、是否即極微？次行云：「除同有能無能俱分異所和合一有同詮緣因」，未解其義！
庚、第八卷十二頁量云：「似現比等皆比量攝，如疏俱述」。此疏是指何疏？又外道立量云：「非比極成現所有量，非現量攝，極成現量所不攝量所攝故，如比量」。非現量攝，與現量所不攝，語異義同，均為不共許法。令加極成言，簡隨一過，便可以不共許法成不共許法！且即以所立為能立，以立其所立，則一切非量皆可成為正量。如云聲非所作，極成非所作性故，如虛空；豈非過也！
辛、第八卷十五頁：「問：身根實智俱得火之自相，云何得有燒不燒異」？意謂俱得火之自相，何以身根則燒，實智不燒。答云：「火有微盛，燒不燒異」。此答未得其解，豈火強盛時便能燒實智耶？又第十八頁：「若一往唯言無二或三所有分別，乃至隨應恒有彼故」，未解其義。此「二三」言，是何所指？又云：「準七攝三」，「七」言是否指前七識？
問八：真唯識量，何以初三攝眼所不攝，便足顯色不離眼識？豈此三界中眼界不攝，他之二界遂可決其不相離也？
答一：諸佛陀自受用身土，詰其實際，非一非多，絕心言故，不思議故，超數量故，離分別故，故不應問為一為多。亦不能答為多為一，一切俱非，無可安立。言其義相，亦復非一非多：以諸佛各變不同故非一，以皆無邊無障礙故非多。異生體無邊礙而相用有邊礙，諸佛相用同體等無邊礙，此其異也。所引經言及宗鏡錄，仍屬他受用或應化身土，故無妨難。諸佛身土有三：一為法性身土，二為受用身土，三為變化身土。受用身即報身，乃修因所成圓滿果，因果各有專屬，故云各變。不同法性身，但為因果所依根本智所顯而非因非果者。換言之，自受用身即所成大圓鏡智相應心品，仍是相用而非是體；以佛果之相用稱體周圓，欲彰與異生違礙真如所起之相用不同，故曰真如自體相用。不應則以自受用身為真如體，以真如體自名法性身故。
答二：假如——此云假如，乃指或對已信耳等識不緣離——自色，而未信眼識亦緣不離自色者以言，義乃假定敵論為何種人云假如，非假定其義云假如，故不關因明法——有已信耳、舌等識不親緣離自色，但未信眼、身等識亦不親緣離自色者，對之立此比量，即可無過。故因明之有過無過，不能概定，須看對方為何如人而定之也。五識為同類識，乃內外、大小共許者，宗前所置之「極成」言，意即在此，故可以五中隨一之餘例此。餘既如是，此寧不然。至五位法乃異類法，不相為例；若意未決，請另博訪！
答三：置自許言，此應可爾。然亦須檢論文前後，若在前文已令小乘等承認相見同依自證而起者，則此用已成義為因，不須更言自許。
答四：以有尋伺等三地攝三界，如所引瑜伽論文是。然有尋伺等三地，本依禪定之別相而立。欲界尋伺，非禪定之有尋伺地，故他處經論往往唯指初禪為有尋伺地，識論蓋依此義故云。
答五：識論證有第八，一以教證，二以理證。其用理證成者，即為一般人所不能不同許也。要之、若無此識，惑業誰依？果報孰持？上帝所造，太極所生，物質所集，以及真性、神我等等，既皆為因不成，非此識更何理可成！此雖比知是有，亦屬即心可自知為有者。若證真如，即能明見。在無明中，譬如有人生來是盲，雖復不見自身，然亦能信自身定有。吾人能信阿賴耶識之有，亦復如是。真智現前，則如生盲眼忽得明，了了見其自身。故欲真知，非修定慧親證不能。世所謂通人者，離卻假想無所通，安能不以為假想哉？能向疑處辨個端的，便是入路！
答六：真見道中，無相而離分別，親證真如，唯根本智。依之轉生帶相之智，曰相見道。此帶相智所帶變相，即二空相及四諦相，緣此二空相四諦相之智，屬道理勝義，證得勝義之安立諦攝，不同真見道唯是勝義勝義一真法界之非安立諦所攝。云倣法於真見道者，以帶相智所帶變相，與無相智所親證之法體無異，乃是『如其實體之相』。前五識之相分與本質同，此『相見道之相』亦與『真見道之真』同，故亦現量性境。譬如有人無意中忽然感受一奇境，方感受時未生分別，亦無此一奇境之相。旋為意識之所識知，乃有此一奇境之相在意識中，且有認知此一奇境相之意識，同時並著；然此認知奇境相之相識，乃完全依照無意識中之奇境感受而成。云倣法者，即此『依照』之義。
答七：甲、若依義不依語，依了義不依不了義，義勝便立，何須定顧？故自教相違過，可用勝義等言簡除，或用別時意趣及密意說消釋。如立外宗，可用汝執等言簡過。
乙、總以樂所成立合說為宗之「宗」之一聲曰總聲，猶云總宗之一宗字。此宗之「總」，即對有法及法是宗之「別」而言。宗之一字，雖指宗之全體而名，然於宗之部分亦可云宗，故曰「總」聲於「別」亦轉。如云燒衣，雖只燒衣一分，亦可云燒衣也。此之聲字，與聲是無常之聲無關係。
丙、六句、七句，皆指闕能立過。或以因一、喻二之三法為能立，或以遍宗法、同品定有、異品遍無三義相為能立，依之離合轉變之闕過式，可有七種。所謂闕一有三：若或闕因，或闕同喻，或闕異喻者是。闕二有三：若或闕因同喻，或闕因異喻，或闕同喻異喻是。闕三有一，全闕因及同異喻是。陳那本以三義相論闕過，即三相全闕，亦是有體非無體；然在無體闕中，以但陳宗全闕因及同異喻者，為完全無能立之體，陳那、賢愛以此既全無能立法，豈成能立闕過？故無闕三之一，而唯闕一之三、闕二之三之六句也。餘諸古德，以總闕因、同、異喻三亦名闕能立過，故皆七句。
丁、薩婆多師宗發智論，是佛滅四百年時迦旃延造，非佛親說，與增一阿含等是佛親說不同。但薩婆多自許佛說，雖餘小乘及餘大乘兩俱極成非佛語所不攝，然以是迦旃延造故，此大乘家不認發智論為佛說，故將發智亦入宗中，宗上既違自教，立者不認發智非佛語所不攝，敵者不認大乘非佛語所不攝，因上又犯一分兩俱不成。若不將發智入宗中——即不以發智為佛說——，敵者即可出不定過。此中唯大乘者許非彼攝「彼」字，指「非佛語」，猶云許非非佛語攝。
戊、因疑之喻，同喻無體，謂猶預因不能有同喻體。例如「見霧等故必定有火」之語，不能有也。
己、無細分，作無分子解。次行約彼十句，謂除去同句等七句，同詮於緣因也，其詳待攷！
庚、此疏指何書今不詳。「非現量攝」，是共許法；「非比極成現所有量非現量攝」，乃是不共許法。故「極成現量所不攝量所攝故」之因，是共許法，不是不共許法，以比量即是現量不攝量所攝故。所舉聲非所作云云，不相為例。辛、「火有微盛燒不燒異」，此答實未妥洽。或說自性、隨念、計度三種分別，或說有相、無相等七分別。無二謂無隨念、計度，無三兼無自性，準七指七分別。
答八：初三界，除色塵已舉為所立法之外，唯眼識及眼根之二而已。既眼根不攝，則必眼識攝。眼識初三攝，非眼攝不離眼識，色塵初三攝，非眼攝亦應不離眼識，故可用此因以成彼色不離眼識宗。